Η εποχή των δικαιωμάτων του ανθρώπου (*)

[Gérard Courtoís
Université d´Artois]

[(*)Μετάφραση: Ευδοκία Σακκά]

Η σύγχρονη εποχή εμβαθύνει και γενικοποιεί μια πρωτάκουστη απεικόνιση του ανθρώπου ως ατόμου.
Υπήρχαν πάντα, βέβαια, άτομα ως δείγματα του είδους homo και κάθε κουλτούρα πάσχιζε πάντα να δημιουργήσει / να επιλέξει ανάμεσα σ’ αυτά έναν ορισμένο αριθμό κατάλληλων χαρακτηριστικών για να τα μορφοποιήσει, βάσει ενός συμβολικού και θεσμικού κόσμου. Αλλά η νεωτερικότητα, που άφησε εποχή, ήταν η ηγεμονική εμφάνιση μιας μορφής, θα μπορούσε κανείς να πει, περισσότερο ατομικιστικής του ατόμου[1]. Στην Ανατολή, τουλάχιστον ήδη από το 18ο αιώνα, ο άνθρωπος θεωρήθηκε αυτόνομος ή ανεξάρτητος και το «σύγχρονο» άτομο έγινε απαρχή κάθε αξιολόγησης και κάθε νοήματος, συμπεριλαμβάνοντας και τον κοινωνικοπολιτικό τομέα[2].
Αυτή η αντίληψη είναι πολύ αισιόδοξη. Η ανάδειξη αυτής της καινούριας μορφής του ανθρώπου εκπληρώνεται και εκλαμβάνεται η ίδια ως αποτέλεσμα μιας χειραφέτησης: απέναντι στις παραδόσεις, τις προκαταλήψεις και τα εξαναγκασμένα φρονήματα.
Όλος ο νομικός τομέας είναι προσαρμοσμένος, με διαφορετικούς ρυθμούς, σ’ αυτή τη νέα ερμηνεία της φύσης του ανθρώπου. Πέτυχε να ειδωθούν στα άτομα οντότητες ανεξάρτητες και ίσες, και κατά δεύτερο συνδεδεμένα όντα. Ένας φιλόσοφος του δικαίου όπως ο Michel Villey αφιέρωσε το έργο του στην κριτική περιγραφή αυτής της μεταβολής. Έδειξε την εννοιολογική μετάπτωση (σαφής ήδη στον Grotius) μέσω της οποίας το ατομικό δίκαιο, δεν είναι συνέπεια της κατάληξης ή της προέκτασης του ατόμου σε μια ιστορική περίοδο, αλλά κάνει χρήση του γεγονότος της ύπαρξης απλά του ανθρώπου[3].
Αυτή η σύλληψη του ανθρώπου και του κοινωνικού δεσμού βρίσκεται στο κέντρο του σύγχρονου καταστατικού χάρτη που είναι η Διακήρυξη των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου και του Πολίτη. Όμως από αμνημονεύτων χρόνων οι άνθρωποι αντιλαμβάνονταν και οργάνωναν πολύ διαφορετικά τη συμβίωσή τους. Η δομή της κοινωνίας στηριζόταν σε δίκτυα εξάρτησης και υπεροχής. Οι διαστάσεις και οι συμπληρωματικότητες των καταστάσεων έδεναν τα άτομα το ένα στο άλλο. Κανένας δε συγκέντρωνε όλα τα σταθερά στοιχεία της ανθρωπότητας αλλά μόνο ένα μέρος αυτών διαμέσου του οποίου ήταν συνδεδεμένος με τους υπόλοιπους[4]. Ο ολοκληρωτικός κόσμος καθορισμένος σε τελευταία ανάλυση από μια διάρθρωση θρησκευτική υπέβαλλε τις κινήσεις, τους ρόλους και τους συμβολισμούς σ’ ένα ιερό πλαίσιο, πέρα από τις επιρροές της ανθρώπινης ενέργειας.
Η διαφορά ανάμεσα στο ολοκληρωτικό περιβάλλον και τη μοντέρνα κοινωνία των ατόμων είναι αλληλέγγυα με μια αντίθεση που αφορά το νομικό καιρό. Όπως ξέρουμε, τα πρώτα άτομα στόχευαν στη μονιμότητα (επιβίωση). Αυτή η ίδια οργανώνει το άνοιγμα και την αστάθεια[5]. Θα ήθελα από την πλευρά μου να επανέλθω κατά κάποιο τρόπο σ’ αυτή τη διάσταση και να συλλογιστώ ως προς τη χρονική προέλευση του νομικού ατομικισμού. Εν τούτοις αυτό το ζήτημα αψηφά ότι η συνοχή της θεματικής των δικαιωμάτων το ανθρώπου ήταν αντικείμενο μιας αξιοσημείωτης παράβλεψης των σύγχρονων.
Οι συντάκτες της Διακήρυξης του 1789 διαπίστωσαν την αναγκαιότητα να καθορίσουν προεισαγωγικά το πρόβλημα της απαρχής των δικαιωμάτων του ανθρώπου. Στο Προοίμιο, λένε, ουσιαστικά: αν στο παρελθόν κυριαρχούσε ο ολοκληρωτισμός, αυτό οφειλόταν «στην άγνοια, τη λήθη ή ….στην περιφρόνηση των δικαιωμάτων του ανθρώπου». Επικαλούμενοι την άγνοια ή τη λήθη, ειπωμένα μόλις το 1789, σήκωσαν επιτέλους την αυλαία των χρόνιων προκαταλήψεων για την πραγματικότητα, που αρκούσε να επανατοποθετηθεί σε άπλετο φως. Κατηγορώντας την περιφρόνηση, καταγγέλθηκε η επέμβαση των σκοταδιστικών και καταπιεστικών δυνάμεων που εμπόδιζαν τη Φύση να εκδηλωθεί. Έτσι στην εποχή του Διαφωτισμού τα δικαιώματα του ανθρώπου ξεφεύγουν από το χρόνο, και αναλαμβάνουν τα ίδια να ιστορήσουν τα εμπόδια που μας τα έχουν στερήσει.
Μπορεί να αποδειχθεί, αντίθετα ότι τα δικαιώματα του ανθρώπου είναι αλληλέγγυα μιας ιστορικής παροδικότητας, τοπικής και συγκεκριμένης, της Χριστιανικής Ευρώπης. Κι αυτό κυρίως που μ’ ενδιαφέρει εδώ είναι ότι η προϊστορία αυτών των δικαιωμάτων δεν αναφέρεται σε μια περίοδο ολέθρια ή άχρηστη που τα είχε διατηρήσει απωθημένα. Μάλιστα, στην καρδιά, της ιουδαϊκο-χριστιανικής πολιτισμικής δυναμικής (σύμφωνα με μια επιπλέον επεξεργασία που κρύβεται εν μέρει στους παράγοντές της) βρέθηκε το πρόσφορο μέσο για την ανάπτυξή τους.
Το πέρασμα από τον ιεραρχικό ολοκληρωτισμό στον εξισωτικό ατομικισμό (παρά τις χίλιες δυσκολίες, αντιστάσεις ή αντιρρήσεις) ήταν μακρά προετοιμασμένο στη χοάνη της ανατολικής θρησκείας[6].
Θα σημειώσω δύο χρονικά σημεία σημαντικά σ’ αυτή την εκκόλαψη. Το πρώτο είναι η εμφάνιση της υποκειμενικής μορφής, μέσα σε συμβολικούς κόσμους που την αγνοούσαν, το δεύτερο είναι η μετάβαση από το θεϊκό στο ανθρώπινο, με τη μορφή μιας ενδόμυχης ατομικότητας, ανήσυχης για την προσωπική της σωτηρία.


Η υποκειμενική μορφή

Η σύγχρονη έννοια του ατόμου είναι υποκειμενική. Το υποκείμενο είναι ένα άτομο στο οποίο συνδυάζεται η αξιοποίηση της ιδιομορφίας και της ικανότητας αυτοθεμελίωσης[7]. Του αναγνωρίζουμε μια δύναμη αδιαφορίας απέναντι στο φυσικό και κοινωνικό κόσμο που τη συνοδεύει μια οξύτητα σε σχέση με τον ίδιο τον εαυτό του[8]. Περιγράφεται ως ένα πολύπλοκο ον αλλά εσωτερικά ενοποιημένο, προορισμένο να κυριαρχεί στον εαυτό του και στις πράξεις του[9].
Αυτό το πρότυπο δεν υπάρχει στις αρχαίες κοινωνίες. Σ’ αυτές το άτομο είναι συμβολικά προσδιορισμένο βάσει κοινωνικοποιημένων ιεροτελεστιών ανάλογα με την ηλικία, το φύλο και τη τάξη. Η ιδιαιτερότητα δεν έχει ούτε νόημα ούτε υπόσταση. Βρίσκεται εκτός πλαισίου των μορφών που πρέπει να ενσωματώσει[10]. Δεν γίνεται αντιληπτή ως ένα «εγώ» αυτοπροσδιοριζόμενο και ελεύθερο, αντίθετα θεωρείται ότι βιώνεται σε μια πραγματικότητα ετερογενών κατευθύνσεων, οπότε δεν καθορίζει παρά ατελώς τη συμβίωση[11]. Σε ένα τέτοιο πλαίσιο, η έννοια του σύγχρονου ατόμου έχει λίγη τύχη να είναι οργανώτρια της απεικόνισης ή του όντος.
Αυτή η υποκειμενική φόρμα όσο απούσα είναι στον ορατό κόσμο τόσο εμφαίνεται στις απεικονίσεις του αοράτου κόσμου. Τίποτα δεν απομακρύνεται από το πνεύμα των αρχαίων πολυθεϊστικών θρησκειών όσο η ιδέα ενός θεϊκού παντοδύναμου όντος που θα μπορούσε να διέπει το σύνολο του κόσμου. Στις απαρχές της κοσμικής τάξης, η μυθολογία βάζει στο προσκήνιο μια πλειονότητα πράξεων και δρώντων υποκειμένων, κακώς φτιαγμένων από ένα ανώτερο Θεό. Κανένα σχέδιο αυστηρά τελεολογικό δεν καθορίζει πραγματικά τη διαδοχή των γεγονότων in illo tempore. Ο ρόλος της πιθανότητας, της τύχης είναι διαρθρωτικά παρών στις θρησκείες.
Για παράδειγμα στην Αφρική είναι πολύ συνηθισμένο να εξηγούν το θάνατο σαν μια πραγματικότητα που, για να μιλήσουμε σωστά, δεν την ήθελε κανείς. Ένας θεός αποφάσισε να χορηγήσει την αθανασία στους ανθρώπους. Εμπιστεύτηκε τη συνταγή της σ’ ένα αγγελιοφόρο ζώο. Όμως, αυτό αντί να πάει απευθείας να παραδώσει το μήνυμά του στους ανθρώπους σταματάει στο δρόμο, για λόγους συναισθηματικούς ή γιατί τσακώθηκε μ’ ένα άλλο ζώο (ή ακόμα και για άλλους λόγους, όλοι εξίσου πιθανοί). Αποτέλεσμα αυτού, ξεχνά ένα μέρος της συνταγής και παραδίδει ένα μήνυμα ακρωτηριασμένο στους παραλήπτες. Έτσι η ανθρωπότητα μπορεί να ζει μόνο στο πλαίσιο χρονικών ορίων[12].
Η ίδια νοοτροπία υπάρχει στους ελληνικούς μύθους. Ενώ ο Δίας και τα αδέλφια του θριαμβεύουν επί των Τιτάνων, για να καθορίσουν τη διάταξη του κόσμου, εμπιστεύονται στην τύχη της μοίρας την κατανομή της δικαιοδοσίας τους[13].
Η πρόθεση αυτών των ιερών διηγήσεων είναι σαφής. Αφορά στην καθιέρωση ότι η διαδρομή του κόσμου δεν εξαρτάται από ένα υποκείμενο που κυριαρχεί αλάνθαστα στις περιπέτειές του. Οι άνθρωποι δεν είναι υποκείμενα, ούτε όμως και θεοί. Το ορατό και το αόρατο αποπέμπουν την ίδια εικόνα ενός κόσμου , επιτηδευμένου, πολύ θολού ενώ πάντως η ποικιλομορφία για την κυριαρχία οποιουδήποτε συμμορφώνεται στην κοσμική τάξη.
Έτσι διακρίνεται η καταπληκτική διείσδυση του μονοθεϊστικού ιουδαϊσμού. Με τη θρησκεία του Αβραάμ, διακρίνεται μια καινοτομία αδιανόητη που μέχρι σήμερα είναι επίκαιρη: η ιδέα ενός θεού καθόλα δυνατού, σε τέτοιο σημείο που όλη η διάταξη του κόσμου να εξαρτάται από το σχέδιό του[14]. Αυτό το θέμα δε θα σταματήσει να εκβαθύνεται στη συνέχεια, υπονοείται ότι η τάξη των πραγμάτων οφείλεται, στην πράξη, σε μια βούληση, καθορισμένη και ίση η ίδια στο πλαίσιο του χρόνου, με κυρίαρχα και συνεπή στα αποτελέσματα. Σε μια κοινωνία που πρακτικά αγνοεί ακόμα αυτή τη μορφή του εσωτερικά ενοποιημένου υποκειμένου, κυρίαρχο και κάτοχος το ίδιο των πράξεων του, αυτό το παράδειγμα εφεξής θα είναι παρόν. Στην αρχή καθένας θα διαπιστώσει με σεβασμό σ’ αυτό τον αντικατοπτρισμό την απόσταση που τον χωρίζει από το Θεό. Αλλά θα λειτουργήσει επίσης σαν μια πρωτόγνωρη πολιτισμική μορφή, διαθέσιμη για σκέψη και δράση. Ένα πρότυπο δυνατό το οποίο ο καθένας νωρίς ή αργά θα μπορεί λιγότερο ή περισσότερο να το μιμηθεί, ένα πνεύμα που θα μπορεί να διαχέεται από το αόρατο στο ορατό.
Απέχουμε ακόμα από τον μοντέρνο ατομικισμό αλλά είμαστε ένα βήμα περισσότερο προς αυτή την κατεύθυνση που έγινε με τον Ιησού και τον Απόστολο Παύλο που μας έφεραν ενώπιον αυτού που ο Ernst Troeltsch αποκάλεσε το άτομο σε σχέση με το θεό[15].

Tο άτομο σε σχέση με το θεό

Γίνονται φανερές τρεις (τουλάχιστον) ρήξεις που αναφέρονται στο μήνυμα της Καινής Διαθήκης και είναι πλούσιες ιστορικού μέλλοντος.

Το μήνυμα της αγάπης

Αγγέλλοντας την αγάπη, ο Ιησούς διαψεύδει μετωπικά τις υποχρεώσεις της αλληλεγγύης στη βία που έπρεπε να συνδέουν τον καθένα με την κοινότητα στην οποία ανήκε. Προτείνει, λοιπόν, στους ανθρώπους να αποδεσμευτούν απ’ ό,τι ήταν το κατ’ εξοχήν χρέος τους, το καθήκον της εκδίκησης και της αυτόματης στρατιωτικής αλληλεγγύης με την ομάδα. Σ’ αυτές τις εξωτερικές κοινοτικές υποχρεώσεις αντιτίθεται μια εσωτερική διάσταση, η αυτονομία της καρδιάς. Επιλέγει έτσι ένα πρόσωπο, ένα άτομο εσωτερικό και όχι ένα καθαρά κοινωνικό ον.

Η θέση της οικογένειας

Για τις χιλιάδες κουλτούρες που προηγήθηκαν του χριστιανισμού ή που δεν τον γνώρισαν, η οικογενειακή αλληλεγγύη, με τις πολυάριθμες υποχρεώσεις της καθιερώνει ένα μέσο προστατευτικό αλλά και ένα πλαίσιο ολοκληρωτικό, ένα μηχανισμό της κοινωνικής τάξης, με τις ιεραρχίες, την αυστηρή με βάση το φύλο κατανομή της εργασίας και των αξιών.
Ο Ιησούς και ο Χριστιανισμός θα παρέμβουν με μια έννοια που εκ των πραγμάτων, θα αποδυναμώσει αυτά τα κοινοτικά πλαίσια.
Δεν μετράμε τα χωρία των Ευαγγελίων που καλεί ρητά τους μαθητές του να εκτοπίσουν, σε δεύτερο πλάνο, τις οικογενειακές σχέσεις.
Σ’ αυτόν που θέλει να εκτελέσει το χρέος του απέναντι στο νεκρό πατέρα του, λέει: «Αφήστε του νεκρούς να θάψουν τους νεκρούς»[16]. Αυτούς που τον προειδοποιούν: «οι γονείς σου σε ψάχνουν» απαντά ουσιαστικά: «οι αληθινοί μου γονείς είναι αυτοί που πορεύονται προς το Θεό»[17] . Στο πλήθος που τον ακολουθεί δηλώνει: «Αν κάποιος έρχεται σε μένα χωρίς να αποστρέφεται τον πατέρα του, τη μητέρα του, τη γυναίκα του, τα παιδιά του, τους αδελφούς, τις αδελφές του δεν μπορεί να είναι μαθητής μου»[18]. Κάθε φορά οι υποχρεωτικοί και αυτόματοι δεσμοί αίματος ή συμμαχίας υποβαθμίζονται σε όφελος μιας τελεολογίας επιλεγμένης από το άτομο.
Αυτή η τοποθέτηση επαναλαμβάνεται στη συμπεριφορά του Ιησού απέναντι στις γυναίκες. Μέχρι αυτόν δύο δόγματα διεύθυναν τις σχέσεις μεταξύ των φύλων. Οι κοινωνικοί ρόλοι του άντρα και της γυναίκας είναι ουσιωδώς διάφοροι και ο άντρας έχει τον κύριο ρόλο[19]. Η ολοκληρωτική οικογένεια είναι δομημένη σε δύο αρχές, ο Ιησούς θα κλονίσει και τις δύο.
Κατ’αρχάς είναι τριγυρισμένος από γυναίκες: Μαρία, Μαρία- Μαγδαληνή, Μάρθα. Σ’αυτήν την τελευταία λέει ότι αντί να διατηρεί τον κοινωνικό της ρόλο, ως νοικοκυρά, της αξίζει καλύτερα να καλλιεργεί αυτό που είναι πραγματικά ο δικός της, δηλαδή την ψυχή της. Οι γυναίκες είναι αυτές που ανακαλύπτουν το κενο τάφο. Είναι η Μαρία αυτή που του ζητά το πρώτο του θαύμα και είναι αυτή που αποκαλύπτει τη θεότητά του. Ας το συλλογιστούμε αυτό σε αντίθεση με το Μωυσή που δεν είναι, σημειολογικά, περιτριγυρισμένος από γυναικείες παρουσίες. Από την άλλη πλευρά το μεγαλύτερο οικογενειακό έγκλημα για τις πατριαρχικές και φαλλοκεντρικές κοινωνίες είναι η γυναικεία μοιχεία και του οποίου τη σημασία ο Ιησούς, σαν τυχαία, μετρίασε με τη διάσημη ρήση: «ο αναμάρτητος πρώτος τον λίθο βαλέτω»[20]. Κάνοντας αυτό υποτίμησε την επιτακτικότητα της αγνότητας του αίματος που είναι ένας από τους ακρογωνιαίους λίθους της πατρογονικής αλληλουχίας.
Μέσα από όλα τα πρίσματα: τη συλλογική εκδίκηση, το σεβασμό στους γονείς, τη θέση της γυναίκας ο Ιησούς εργάζεται ενάντια στον οικογενειακό ολοκληρωτισμό. Το κανονικό δίκαιο θα ακολουθήσει αυτό το πνεύμα. Έτσι αρνείται συστηματικά από τη Σύνοδο των Τριάντα και εξής να θεωρήσει την άδεια των γονέων ως ουσιαστική προϋπόθεση του γάμου. Αντίθετα στην επιθυμία όλων των κοινωνικών ομάδων της αριστοκρατίας και του λαού που θέλουν να ενισχύσουν, διαμέσου συζυγικών στρατηγικών καλά υπολογισμένων τις συγγενικές σχέσεις ή τους ισχυρούς οίκους, το κανονικό δίκαιο θα κάνει την ατομική ελευθερία του νέου άνδρα και της νέας κόρης τη βάση του γάμου[21]. Με την ίδια έννοια, οι οπαδοί του κανονισμού εξισώνουν τη θέση της γυναίκας μ’ αυτή του άνδρα[22]. Αυτά είναι κόντρα στην ιεραρχία αμνημονεύτων αξιών όλων των πατρογονικών κοινωνιών που θεωρούν πραγματικά σημαντική τη γυναικεία μοιχεία[23]. Στη Γαλλία θα πρέπει να περιμένουμε μέχρι το 1884 και τους νόμους του διαζυγίου ώστε να πάρει το κανονικό αυτό δόγμα (που το αρνούταν ο Ναπολεόντειος Κώδικας) θετική μορφή.
Πάνω σ’ αυτά τα οικογενειακά ζητήματα, βλέπουμε ότι ο Χριστιανισμός, όταν πρόκειται για τις αξίες του[24], εγκαθιστά ένα ισχυρό μηχανοστάσιο παραγωγής του ατόμου και θέση υπό αμφισβήτηση των ολοκληρωτικών πλαισίων.


Η Καθολικότητα κατά τον Απόστολο Παύλο

Ο Απόστολος Παύλος θα συμμετάσχει στον επαναπροσδιορισμό των κοινοτικών πλαισίων αναπτύσσοντας μια εξισωτική καθολικότητα στο θρησκευτικό πλάνο. Αποκολλά οριστικά και ρητά την καινούρια πίστη απέναντι στο Εβραϊκό δόγμα, για να την ανοίξει σε όλους τους ανθρώπους, θέλοντας να συμπεριλάβει και τα άτομα που έχουν αποδεσμευτεί από κάθε συλλογικό δεσμό.
«Δεν υπάρχει πια ούτε Εβραίος, ούτε Έλληνας, ούτε άνθρωπος ελεύθερος, ούτε σκλάβος, δεν υπάρχει ούτε άνδρας, ούτε γυναίκα, γιατί όλοι είστε ένα για τον Ιησού Χριστό» [25].
Λέγοντας ότι δεν υπάρχει πια ούτε Εβραίος, ούτε Έλληνας διέλυσε – σε θρησκευτικό πλάνο - τον ουσιαστικό χαρακτήρα των κοινωνικο-πολιτικών κοινοτήτων που ήταν μέχρι την εποχή του η βάση της ηθικής. Αρνούμενος να διαχωρίσει ανάμεσα σε ελεύθερο και σκλάβο ακύρωαε ένα θεσμό κοινό σε όλους τους λαούς και απαξίωσε υπό το πρίσμα της θρησκείας όλες τις κοινωνικές ιεραρχίες. Διακηρύσσοντας τη μη-ορθότητα της διάκρισης των φύλων, πήγαινε κόντρα στα προδήλως και περισσότερο αποδεκτά ανάμεσα στους αρχαίους λαούς.
Αυτό που από πάντα σηματοδοτούσε το νόημα της ζωής, συμπεριλαμβάνοντας τον άνθρωπο στις κοινωνικές διαστάσεις με την ακολουθία των εξωτερικών του υποχρεώσεων, το διακήρυσσε χωρίς αξία, απέναντι σε μια νέα συμφωνία της ατομικότητας που ο χριστιανισμός αποκαλύπτει σαν εσωτερική ηθική, στηριγμένη στον ίδιο το Θεό.
Μ’ αυτή τη θρησκεία δημιουργείται μια δίοδος μετά το χιλιετή ολοκληρωτισμό. Ο αρχαίος Χριστιανισμός δεν επιφέρει ακόμα τη σύγχρονη έννοια του ατόμου, όμως ήδη εμφανίζεται για πρώτη φορά μια ζωντανή μορφή ατομικότητας, μια εσωτερική ατομικότητα που φωτίζει (για την ώρα) μέσω της θρησκευτικής εμπειρίας, μια ατομικότητα-σε-σχέση-με-το-Θεό.

Από το άτομο εκτός του κόσμου στο άτομο στον κόσμο

Σχεδόν την ίδια εποχή, η ινδική κοινωνία γνώριζε ένα παρόμοιο φαινόμενο με την εμφάνιση του ατόμου σε σχέση με το Θεό, αλλά με χαρακτηριστικά ακόμα περισσότερο τονισμένα. Παράλληλα με το να επιβάλει σε καθέναν ένα πολύ πυκνό σύμπλεγμα υποχρεώσεων μέσα στις κάστες αλλά και μεταξύ αυτών (ενν. κάστες), υπήρχαν και άνθρωποι, που αποκαλούνταν «αρνητές», οι οποίοι εγκατέλειπαν την κοινωνική ζωή για να αφιερωθούν στην εσωτερικότητα και στην τελειότητα της προσωπικής τους ατομικότητας, εκπονώντας την με τρόπο θρησκευτικό. Η παραδοσιακή Ινδία δε θα γνωρίσει τέτοια μορφή ατομικισμού. Έτσι, στην ινδική γη μοιάζει σαν να ήταν η εγκατάλειψη της κοινωνίας το τίμημα που έπρεπε κάποιος να πληρώσει για να γίνει άτομο[26].
Η Δυτική κοινωνία θα έχει, για πολύ καιρό, την εμπειρία ενός ατομικισμού περιορισμένου μόνο στη θρησκευτική σφαίρα. Αλλά βάσει μιας περίπλοκης ιστορίας, θα καταφέρει να αναμορφωθεί, σημείο προς σημείο, από αυτή την ατομικιστική μορφή.
Η ανώτερη αξία που αγγέλλει ο Ιησούς θα ασκήσει με χίλιους τρόπους πίεση σ’ ένα κοσμικο- κοινωνικό στοιχείο που στην αρχή είχε αφεθεί στην άκρη. Σιγά σιγά το-άτομο-σε – σχέση- με- το-Θεό , που ήταν σχεδόν σαν τον Ινδό αρνητή, ένα άτομο έξω από τον κόσμο θα γίνει το σύγχρονο άτομο μέσα στον κόσμο. Αυτή λοιπόν η δοκιμασία που είχε συμβεί μέσα στη θρησκεία θα γίνει η βάση ακόμα και για τη διαμόρφωση της κοινωνίας.
Οι σχεδόν δεκαοκτώ αιώνες που προηγήθηκαν της Διακήρυξης αποτελούν, λοιπόν, όχι «τη λήθη ή την περιφρόνηση» των δικαιωμάτων του ανθρώπου αλλά το ίδιο μέσο που τροφοδότησε την εκκόλαψή τους. Στα όρια αυτού του άρθρου δε γίνεται να παρουσιάσουμε τα στάδια αυτής της ιστορικής κίνησης (πάντως ούτε ομοιόμορφα προσανατολισμένη, ούτε χωρίς αντιφάσεις, διακλαδώσεις ή πισωγυρίσματα είναι). Σ’ αυτό θα υπογραμμίσω απλά τρεις σημαντικές στιγμές α) Τη λατινική παποσύνη, που ενώ προσπαθεί να υπερβεί τις λύσεις του Gélase για να δηλώσει την ισχύ της πάνω στους δυτικούς μονάρχες προβαίνει στο αποφασιστικό βήμα: εισάγει την Εκκλησία στον κόσμο, β) Ο προτεσταντισμός που συλλέγει τους καρπούς της αιωνόβιας δράσης της εκκλησίας άρχισε να εντυπώνει στον κόσμο τη μορφή του ατόμου εκτός του κόσμου. Αλλά ο Λούθηρος και ο Κάλβιν, επιπρόσθετα, θα απελευθερώσουν το άτομο από την εκκλησιαστική μεσολάβηση, για τη σωτηρία του, κυρίως εκτρέποντας την ενέργειά του προς τον κόσμο[27], γ) από το 14ο αιώνα οι διαδοχικές φιλοσοφικές σχολές, περισσότερο ή λιγότερο αποδεσμευμένες από τη θρησκευτική αυθεντία, αντλούν τις συνέπειες των παρόντων δυνατοτήτων στο πνεύμα του Χριστιανισμού: Νομιναλισμός, Δευτέρα Σχολαστική, Καρτεσιανισμός, Σχολή του μοντέρνου φυσικού δικαίου. Όλες εργάζονται στην ίδια βάση και κάθε μια με τη δική της αποτελεσματικότητα προετοιμάζει τη γέννηση του σύγχρονου ανθρωπισμού.
Αντίθετα με ό,τι σκεφτόταν ο Βολταίρος, η μοντέρνα Ευρώπη δε βγήκε από ένα όνειρο το οποίο τέλειωσε μόλις ξύπνησε. Προβαίνει άμεσα σ’ αυτό το «όνειρο». Αν εφεξής οι άνθρωποι γεννιούνται ίσοι μπροστά στο δίκαιο, είναι ο χριστιανισμός που ανέδειξε την ατομικότητά τους στη διαδρομή μιας μακράς ιστορίας. Εντούτοις οι ενεργήσαντες αυτή τη διαδικασία δεν ήταν σαφώς συνειδητοποιημένοι, απ’ όπου προκύπτει και η λανθασμένη αντίθεση των Διαφωτιστών με την Εκκλησία. Οι πρώτοι πιστεύουν ότι το άτομο εξήλθε από τη Φύση και επικρίνουν ακριβώς ότι παρεμποδίστηκε η ιστορία. Η εκκλησία από την πλευρά της δεν αναγνωρίζει την ανθρωπολογική της καινοτομία και κατηγορεί το Διαφωτισμό για τον ατομισμό του.
Σήμερα, το όραμα των δικαιωμάτων του ανθρώπου (αποκομμένο και ξεριζωμένο από τη Δύση, κατά τον τρόπο της αρχαίας ελληνικής επιστήμης) εξαπλώνεται στον κόσμο και μοιάζει χωρίς άλλο εξωτερικό όριο παρά από τις προσωρινές πολιτιστικές «αντιστάσεις». Παραμένει άλυτο το πρόβλημα (και αυτή τη φορά είναι εσωτερικό), για το ποιος μπορεί να γίνει ο κοινωνικός σύνδεσμος μιας κοινωνίας ατόμων. Εμβαθύνοντας σ’ αυτό ο σύγχρονος ατομικισμός απορρίπτει ένα ένα τα ολοκληρωτικά πλαίσια που όπως και να έχει, έως πολύ πρόσφατα εκπλήρωναν το χρέος τους -του κοινωνικού δεσμού. Η κοινωνία ήταν επισήμως ατομικιστική, αλλά πάντα οργανωμένη κατά μέρος σε δομές πιο κοινοτικές απ’ ό,τι λεγόταν[28]. Μπορεί , λοιπόν, κάποιος να θέσει το ερώτημα, να μάθει, αν υπάρχουν λειτουργικά όρια στην εγκαθίδρυση μιας αμιγούς κοινωνίας ατόμων.
Πιο ανησυχητικό είναι η ανακάλυψη ενός πιθανού ορίου από την πλευρά το ίδιου του ατόμου. Η διαβεβαίωση των δικαιωμάτων του ανθρώπου δεν είναι παρά μια θεωρία της κοινωνικο-πολιτικής σχέσης, πηγάζει επίσης από μια ορισμένη αισιοδοξία σε σχέση με την υποκειμενική δύναμη του καθενός. Όμως η απουσία του καταστατικού, του καλά καθορισμένου σημείου, η τοποθέτηση στο προσκήνιο των υποχρεωτικών συμπεριφορών μπορούν να επιφέρουν διάβρωση της εσωτερικής δύναμης του ατόμου[29]. Η ψυχανάλυση από την πλευρά της δείχνει ότι η χειραφέτηση απέναντι στην κοινωνία δε λυτρώνει από την εσωτερική δουλεία και τις αντιφάσεις.
Τα δικαιώματα του ανθρώπου δεν μπορούν πια να στηρίζονται σ’ ένα ισχυρό εγώ, πρέπει να συντεθούν από την ξαναανακάλυψη της ανθρώπινης τελεολογίας και μιας εύθραυστης ατομικότητας.
Αυτές οι καταστάσεις που αφορούν κάθε φορά μορφές του «συνυπάρχειν» και τις φιγούρες του «είναι», επιβάλλουν, χωρίς αμφιβολία, στη θεωρία των δικαιωμάτων του ανθρώπου να αντιληφθεί τα όρια της.
[1] Σ’αυτή την απεικόνιση θα αναγνωρίσουμε, τη θεματική που ανέπτυξε ο Louis DUMONT στις πολυάριθμες συγκριτικές μελέτες του, και κυρίως στα Essais sur l’individualisme, Παρίσι, Sueil, 1983 και Homo aequalis, t.1, (1977) 1985,Παρίσι, Gallimard, σ. 16. Σχετικά με αυτήν την πλευρά του έργου του μεγάλης βοήθειας μας ήταν η ανάλυση του Gérard COURTOIS, « Le comparatisme de Louis Dumont », in Droit et Cultures, n° 39 (2000-2001) σ. 129-147
[2] Οι νομικές επιστήμες και η ανθρωπολογία θα πρέπει να λάβουν υπόψην τους το γεγονός ότι το πιο «απομακρυσμένο βλέμμα», το πιο καταστροφικό αυτής της λογικής της μοντερνικότητας, παίρνει όλο του το νόημα στο έργο του Martin Heidegger. Για μία κριτική ματιά αυτού του θέματος, cf. Alain RENAUT, L’ère de l’individu, Παρίσι, Gallimard, 1989. Αυτή η παρουσίαση του ατόμου συνοδεύτηκε, με την αλλαγή του 18ου και 19ου αιώνα, με μία άλλη θεώρηση του ανθρώπου που δε σταμάτησε να περιορίζει την ολοκλήρωση του ατόμου της εποχής του Διαφωτισμού. Έδειξε το ανθρώπινο τέλος (σκοπό) (εμφάνιση της ψυχιατρικής), τη συστατική υπερυποκειμενικότητα (Fichte, Hegel), την ευθραστότητα της συνείδησης (Marx, Nietzsche, Freud), ανακάλυψε την έννοια του «άλλου» στην καρδιά του θέματος. Αυτό το δραστήριο κίνημα, που όμως κρατήθηκε στο περιθώριο από τη νομική θεωρία, είναι σε αντίθεση με την θριαμβευτική ιδεολογία των δικαιωμάτων του ανθρώπου.
[3] « Ο Γκρότιους προσπαθεί να καθορίσει, είτε προς όφελους των κρατών, είτε προς όφελος των ιδιωτών, δικαιώματα απόλυτα και υποκειμενικά, με ακριβώς προσδιορισμένα όρια, αυστηρώς κανονιστικά, αξίζοντας το όνομα δικαίωμα stricto sensu. ... [Ωστόσο]προόκειται για μία προσπάθεια που είναι καταδικασμένη να αποτύχει, αφού προσπαθεί να δημιουργήσει μία τάξη σχέσεων διέπουσα τα άτομα που βασίζεται όμως στο ίδιο το άτομο». Michel Villey, La formation de la pensée juridique moderne, Παρίσι, éd. Montchrestien, 1968, σ. 271 και 628.
[4] O Marcel MAUSS δίνει μία αξιοσημείωτη απεικόνιση του «ανολοκλήρωτου» χαρακτήρα του ατόμου μέσα σε μία παραδοσιακή κοινωνία, με το σχολιασμό του πάνω σχετικά με το σύστημα των «παρατσουκλιών» στους Ινδιάνους Pueblos, cf. « Une catégorie de l’esprit humain : La notion de personne, celle de ‘moi’ » (1938), in Sociologie et anthropologie, PUF, 1950, σελ. 337επ.
Αναφερόμενος στη Γαλλία ο Αlexis de TOCQUEVILLE γράφει: « Οι γονείς μας δεν είχαν τη λέξη ατομικισμός την οποία φτιάξαμε για να τη χρησιμοποιούμε, γιατί στην εποχή τους, δεν υπήρχε άτομο που να μην ανήκει σε μία ομάδα και να μπορούσε να θεωρηθεί απολύτως μόνο του» L’Ancien Régime et la Révolution, Παρίσι, Gallimard, Œuvres complètes, σελ. 158.
[5] O François OST εξέτασε θαυμάσια αυτό το θέμα στο Le temps et le droit, Παρίσι, Odile Jacob, 1999
[6] Αυτό το πολιτιστικό κίνημα είναι στο κέντρο του σκεπτικού του Marcel GAUCHET: « Κάποια στιγμή γύρω στα 1700....η εξαιρετική αποτελεσματικότητα της θρησκευτικής διαδρομής, βλέπει το σύγχρονο άτομο να βρίσκει το δρόμο του, απαλλαγμένο από θρησκευτικά στοιχεία, η εύρεση όμως αυτή δε θα ήταν δυνατή χωρίς τη «διαμονή» στη «θρησκευτική μήτρα»....Η σύγχρονη κοινωνία δεν είναι μία κοινωνία χωρίς θρησκεία, αλλά είναι μία κοινωνία που δημιουργήθηκε στηριζόμενη σε μία ανάπλαση της θρησκευτικής λειτουργίας». Le désenchantement du monde, Παρίσι, Gallimard, 1985, σελ. 232-235. Η ρίζα αυτής της οπτικής βρίσκεται στον HEGEL του οποίου η Φαινομενολογία του Πνεύματος μας μαθαίνει ότι οι άνθρωποι της εποχής του Διαφωτισμού θέλησαν να γνωρίσουν διαμέσω της λογικής ή να αναγνωρίσουν διαμέσω της διαίσθησης ό,τι ο χριστιανισμός τους είχε μάθει μηχανικά να αγαπούν.
[7] Για τον Martin HEIDEGGER, το άτομο παρουσιάζεται, σήμερα, σαν ένα sub-je-ctum, το υποβόσκον, πάνω σ’αυτή την παρουσίαση θα πρέπει να βασίζονται πλέον όλα τα στοιχεία του (οι πράξεις του, η ιστορία, το δίκαιο), cf. Nietzsche, t.2, Παρίσι, Gallimard, 1971, σελ.23
[8] Ο Michel FOUCAULT διέκρινε τρείς θεμελιώδεις έννοιες με τις οποίες αποδίδουμε το σύγχρονο ατομικισμό. «Η ατομικιστική συμπεριφορά χαρακτηρίζεται από 1) την απόλυτη αξία που αποδίδεται στο άτομο μέσα στην μοναδικότητά του και στο βαθμό της ανεξαρτησίας που του παραχωρείται σε σχέση με την ομάδα στην οποία ανήκει και σε σχέση με τους θεσμούς από τους οποίους προκύπτει ( αυτή η παραχώρηση ανεξαρτησίας», 2) «η αξία της ιδιωτικής ζωής , δηλαδή η σημασία που αναγνωρίζεται στις οικογενειακές σχέσεις, υπό τη μορφή της οικιακής απασχόλησης και των κληρονομικών συμφερόντων», 3) Η ένταση των σχέσεων με τον εαυτό μας, δηλαδή των εκδηλώσεων εκείνων στις οποίες καλούμαστε να πάρουμε σαν αντικείμενο γνώσης και πεδίο δράσης τον ίδιο τον εαυτό μας, ώστε να μπορέσουμε να αλλάξουμε, να διορθωθούμε, να επέλθει η προσωπική κάθαρσις, και η σωτηρία», Histoire de la sexualité, t.2 : Le souci de soi, Παρίσι, Gallimard, 1984, σελ. 56
[9] Ο Descartes εγκαινιάζει αυτή την πρωτόγνωρη συμφωνία ανάμεσα στην humanitas μιλώντας για τους ανθρώπους « σαν να ήταν οι κύριοι και οι ιδιοκτήτες της φύσης». Το «σαν» διαφυλάσσει ωστόσο τα δικαιώματα του πραγματικού κυρίου, δηλαδή του Θεού, αλλά η δεύτερη σχολαστική και το Σύγχρονο Κίνημα του Φυσικού Δικαίου θα καταργήσουν αυτό τον περιορισμό, όπως το απέδειξε η Marie-France ZAGAME-RENOUX, Les origines doctrinales du concept de propriété,Παρίσι-Γενεύη, Droz, 1985
[10] Δεν πρέπει να συμπεραίνουμε ότι η παρατήρηση αυτή εννοεί πως η παραδοσιακή προσωπικότητα στερείται περιεχομένου. Για εμάς, δε θα νονούνταν ισχυρή ατομικότητα χωρίς ένα δικαίωμα κριτικής και αντιπρότασης απέναντι στους ισχύοντες κανόνες. Αλλά εξαιτίας ενός παραδόξου (κατά τη γνώμη μας) που πήρε αξία από τον Marcel GAUCHET, εαν το άτομο του ολισμού είναι κατά κυριολεξία αποτελούμενο από το συλλογικό κανόνα που φέρει μέσα του, «προκύπτει υπό την άλλη έννοια ότι κάθε ένα μέλος της κοινότητας περιλαμβάνει με τον τρόπο του, την κοινωνία που φέρει μέσα του. Από το συμπέρασμα αυτό προκύτπτει ένα είδος εγγύησης και σταθερότητας που κάνουν το άτομο απόλυτα κατάλληλο να αυτοπροσδιοριστεί μέσα στο ήδη υπάρχον πλαίσιο», « Essai de psychologie contemporaine », Le débat n°99 ( ΄μάρτιος-απρίλιος 1998), σελ. 175. Ο Michel FOUCAULT από την πλευρά του απέδειξε ότι στους προγενέστερους κοινωνικοίύς σχηματισμούς είναι η υπηρεσία (η αρμοδιότητα) του καθενός που ατομικοποιεί τον κάτοχό της, πάνω στο ζήτημα αυτό: Robert CASTEL et Caroline HAROCHE, Propriété privée ; propriété sociale, propriété en soi. Entrentiens sur la construction de l’individualisme moderne, Παρίσι, Fayard, 2001.
[11] O François HERITIER δείχνει πολύ καλά αυτή την πλουραλιστική και αποκεντρωτική θεώρηση της προσωπικότητας σε μία εθνότητα της Μπουρκίνα Φάσο: « Σε όλα τα ανθρώπινα όντα, οι Σαμό αναγνωρίζουν την ύπαρξη εννέα συστατικών....το σώμα, το αίμα, τον ίσκιο, τη θερμότητα, τον ιδρώτα, την αναπνοή, τη σωή, τη σκέψη, το διπλό και τέλος το πεπρομένο του κάθε ατόμου. Σ’αυτά προστίθενται τα χαρακτηριστικά: το όνομα, το υπερπραγματικό ομόνυμο, το σημάδι της κληρονομικότητας....και τέλος η παρουσία δαιμονίων, της ερημιάς ή του οίκου, εχθρικών ή ευεργετικών, που έρχονται δύο δύο και επιλέγουν ένα άτομο σαν ειδικό στήριγμα, προσδιορίζοντας έτσι, στο άτομο αυτό, ανάλογα με την περίσταση την διορατικότητα ή την τρέλα». (« l’idéntité Samo », in Claude LEVI-STRAUSS (ed.), L’identité, Παρίσι, PUF 1983). Πάνω στο ίδιο ζήτημα: Germaine DIETERLIN (ed.), La notion de la personne en Afrique noire,Παρίσι, CNRS, 1973.
[12] Ο J.G. FRAZER ονομάζει αυτό τον τύπο διήγησης, μύθους με «διεστραμμένο νόημα». Πάνω στο ζήτημα αυτό: Dominique ZAHAN, « Essai sur les mythes africains d’origine de la mort », L’homme, ΙΧ-4 (οκτώβριος-δεκέμβριος 1969).
[13] Όμηρος, Ιλλιάδα, ΧV, 186-193, Ο μύθος του Επιμηθέα στηρίζεται στην ιδέα ότι εξαιτίας της ελαφρότητας του πνεύματός του, από αβλεψία, ενώ ήταν υπεύθυνος της ανακατανομής των φυσικών χαρακτηριστικών στα θνητά όντα, ξεχνά τους ανθρώπους και όταν έφτασε η σειρά τους, δεν είχε πλέον απομείνει ΄τιποτα να τους δώσει. Ο Προμηθέας με μέσα που ο μύθος υποσημειώνει ότι ήταν τυχαία, θα σώσει την ανθρωπότητα από την ένδειά της. ΠΛΑΤΩΝ, Πρωταγόρας, 320γ-322δ. Βλέπουμε τη διαφορά με τον εβραϊκό-χριστιανικό Θεό που αποφασίζει να δημιουργήσει τον άνθρωπο καθ’εικόνα του, σύμφωνα με ένα προαποφασισμένο σχέδιο.
[14] Cf. Jean BOTTERO, « Le message universel de la Bible », in Vérité et poésie de la Bible, Παρίσι, Hatier, 1969, σελ. 15-73
[15] Ernst TROELSTCH πραγματεύεται αυτή την έννοια (που θα χρησιμοποιήσουμε και θα αποσαφηνίσσουμε στις επόμενες παραγράφους) στο σημαντικό έργο του Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (1922), Aalen, 1965 ( η αγγλική μετάφραση: The Social Teaching of the Christian Churches, New York, Harper Torchbooks 1960). Louis DUMONT (1983) προσέλκυσε το ενδιαφέρον σε αυτόν το μεγάλο κοινωνιολόγου του χριστιανισμού. Θα βρούμε στην Camille FROIDEVAUX, Ernst Troeltsch, la religion chrétienne et le monde moderne, Παρίσι, PUF, 1999, μία γενική εισαγωγή στη σκέψη του.
[16] Ματθαίος, 8-21-22
[17] Μάρκος, 3-31-34
[18] Λουκάς, 14-25-26. Ματθαίος, 10-34-36
[19] Λαμβάνοντας υπόψην του το σύνολο των πολιτισμών ο Φρανσουά Εριτιέ θεωρεί « την κυριαρχία του αρσενικού πάνω στο θηλικό....[σαν] το δεύτερο θεμελιακό νόμο της συγγένειας.....(ακόμα κι αν εκφράζεται σε διαφορετικές μορφές και εντάσεις στις διάφορες ανθρώπινες κοινωνίες)», (L’exercice de la parenté, Παρίσι, Gallimard/Le Seuil, 1981, σελ. 50).
[20] Ιωάννης, 8-3-11
[21] Στο Décret του (1140), ο Gratien επηρεασμένος από το ρωμαϊκό δίκαιο και τα γερμανικά έθιμα θεωρεί αναγκαίο προϋπόθεση για το παραδεκτό του γάμου παιδιών, αγοριού και κοριτσιού, την γονεϊκή συγκατάθεση (Dictum sur la Cause, XXXII, question 2, canon 12). Αλλά υπό την επιρροή του θεολόγου Pierre Lombard (12ος αιώνας), το κλασσικό δίκαιο της εκκλησίας θα παραδεχτεί ότι η συγκατάθεση των συζύγων από μόνη της είναι αρκετή. Με την ίδια λογική, ο γάμος με αρπαγή, από μόνος του, θα επικυρωθεί από το κανονικό δίκαιο. Ο Gratien αρχικά ξαναπαίρνει τις ολιστικές θεωρήσεις, θετικά διακείμενες στην οικογενειακή ομάδα, και ορίζει έτσι την απαγωγή σαν το γεγονός της αρπαγής μίας νεαρής κοπέλας ενάντια στη θέληση των γονιών της. Αλλά ο Pierre Lombard θα παρουσιάσει μία ατομικιστική θεωρία εντελώς διαφορετική. Σύμφωνα με αυτόν λοιπόν, η απαγωγή δεν υφίσταται παρά μόνο ελλείψη της συγκατάθεσης της νεαρής κοπέλας. Είναι αυτή η κατευθυντήρια γραμμή που ακολουθήθηκε από τους «νομικούς» του Πάπα, όπως για παράδειγμα από τον Lucius III (1181-1185) ή από τον Innocent III (1198-1216). Το Συμβούλιο των Τριάντα, παρά τις πιέσεις της λαϊκής κοινότητας, θα διατηρήσει ως προς την πλευρά του δόγματος τη μη αναγκαιότητα της οικογενειακής συγκατάθεσης (canon tametsi 1563). Πάνω στο ζήτημα αυτό Jean GAUDEMET, Le mariage en Occident, Παρίσι, Editions du Cerf, 1987 ; Pierre PETOT, Claude BONTEMPS La famille, Παρίσι, éd. Loysel, 1992.
[22] Σύμφωνα με την κοινά αποδεκτή άποψη, στην Αρχαιότητα, η μοιχεία της συζύγου ήταν ένα ασυγχώρητο λάθος που δικαιολογούσε την άμεση αποπομπή όταν δεν προκρινόταν ως ποινή ο θάνατος της ενόχου. Υπάρχει στην περίπτωση αυτή ένα ζήτημα ολιστικό: η διατήρηση μίας οικογενειακής ομάδας αγνής και ομογενούς. Το κανονικό δίκαιο (σε αντίθεση με τις ομόφωνες ευχές της μεσαιωνικής κοινωνίας) κρίνει με τον ίδιο τρόπο τη μοιχεία και των δύο συζύγων. Στο Décret πολλοί κανόνες είναι αφιερωμένοι σε αυτό το φλέγον ζήτημα (Cause XXXII, question 1, canon 4 ; question 5 ; Cause XXIII).
[23] Στις μητρογαμικές κοινωνίες, το ζήτημα είναι πολύ πιο περίπλοκο. Η κυριαρχία των ανδρών είναι στον ίδιο βαθμό αποδεδειγμένη όπως στις πατρογαμικές κοινωνίες, αλλά σε καμία περίπτωση, η μοιχεία της συζύγου δεν εισάγει στην οικογένεια «ξένο αίμα», αφού είναι το δικό της «αίμα» που ενδιαφέρει. Στην ισσοροπία των σχέσεων, η γυναικεία μοιχεία μπορεί να θεωρηθεί σαν ένα σφάλμα πολύ πιο επουσιώδες.
[24] Ο χριστιανισμός πήρε πολλων ειδών στάσεις κατά τη διάρκεια της ιστορίας του, περιλαμβανομένων και των εχθρικών όπως και των αντι-φεμινιστικών. Το ζήτημα είναι να εξετάσουμε αν αυτές οι απόψεις υποστηρίχθηκαν σαν χριστιανικές, ή είχαν τη βάση τους στην ικανοποίηση του γενικότερου κοινωνικού κλίματος. Η ερμηνεία ξεκινλα από το γεγονός ότι οι χριστιανικές αξίες εισήχθησαν σε έναν κόσμο που δεν μπορούσε να τις ενσωματώσει αυτούσιες (το αντίθετο μάλλον). Έτσι εξηγούνται και οι αναπόφευκτοι συμβιβασμοί. Σε μία μελέτη σχετικά με τον όρκο, αποδείξαμε ότι παρά την αυστηρότατη απαγόρευση του Χριστού, η Εκκλησία, απέναντι στον κόσμο της νεώτερης αρχαιότητας, έναν κόσμο που δεν νοεί τη δέσμευση χωρίς όρκο και που κατεφεύγιε πολύ συχνα στα ορνταλί, έπρεπε να κάνει μία μικρή παραχώρηση, κατά μία αρκετά μεγάλη περίοδο, απένταντι στον όρκο που δεν μπορούσε να απαγορεύσει. (Gerqrd COURTOIS, « Le serment : du désenchantement du monde à l’eclipse du dujet » ; in Raymond VERDIER (éd.), Le serment ; t.2, Παρίσι, CNRS, 1991, σελ. 3-33). Η αδιάλειπτη δύναμη των θέσεων του Χριστού αποσιωπήθηκε έτσι για μεγάλο χρονικό διάστημα, χωρίς όμως να σταματήσει ποτέ να δουλεύει, υπογείως, στην κατεύθυνση της εξέλιξης των νονοτροπιών, των κοινωνικών φρονημάτων και των θεσμών, ώστε να αναδειχθεί, πολύ αργότερα, με πολλές μορφές ονομαστικά μη χριστιανικές, αλλά ουσιαστικά ενταγμένες στη γραμμή του Χριστού. Για παράδειγμα, η σύγχρονή μας έννοια (και εκ πρώτης όψεως λαϊκή) για τα θύματα είναι βαθειά χριστιανική, ο Νίτσε καθιέτωσε τον τρόπο διάγνωσής της (για να τον κατακεραυνώσει), ο René GIRARD επανεξετάζει αυτό το ζήτημα στο Je vois Satan tomber comme l’éclair, Παρίσι, Grasset, 1999, σελ. 249-279; Jean-Luc NANCY « La déconstruction du christianisme » ; in Les études philosophiques, Παρίσι, 1998-4.
[25] Προς Γαλάτας Επιστολή, ΙΙΙ 28
[26] Cf. Louis DUMONT, Essais sur l’individualisme, Παρίσι, 1983, σελ. 33 και αυνέχεια, και Homo hierarcicus, Παρίσι, Gallimard, (συμπληρωμένη επανέκδοση 1979).
[27] Στο Chemin qui mènent nulle part, Παρίσι, Gallimard, 1962, σελ. 69, 83-84, 210, ο Martin HEIDEGGER δείχνει ότι ο άνθρωπος στην έξοδο από το Μεσαίωνα, θα διεκδικήσει για τον εαυτό του δύο από τα χαρακτηριστικά του Θεού, την πανταχού παρουσία (εξ’ού και η ιδέα ότι τίποτα, στο δίκαιο, δεν μπορεί να αποφύγει από την επαφή με την επιστήμη) και η υπερ-δύναμη (που θα εκδηλωθεί με την τεχνική διάσταση του πολιτισμού μας).
[28] Ο Louis DUMONT παρατηρεί ότι παρά τις ατομικιστικές και τις αξίες της ισότητας, η σύγχρονη κοινωνία περιλαμβάνει πολλά ολιστικά στάδια (την οικογένεια, το σχολίο και το έθνος για παράδειγμα), στη συνέχεια του Alexis de Tocqueville, σημειώνει ότι οι δύο σταθερές δημοκρατίες της σύγχρονης εποχής, (οι ΗΠΑ και η Αγγλία) καταφεύγουν και οι δύο εκτός από τα ανθρώπινα δικαιώματα και σε συμπληρωματικές, υπερ-ανθρώπινες αρχές: η θρησκεία για την Αμερική και «λοσες το δυνατόν περισσότερες παραδόσεις» για την Αγγλία (Homo hierarcicus, 1979, σελ. 29-30, 402).
[29] Αναφερόμαστε στη σύγχρονη εξέλιξη της κατάθλιψης που τείνει να γίνει ότι ήταν η νεύρωση για την κοινωνία που γνώρισε ο Φρόϊντ. Ο Alain EHRENBERG γράφει σχετικά: « Η κατάθλιψη επικρατεί τη στιγμή που το πειθαρχικό μοντέλο διαχείρισης συμπεριφορών, οι κανόνες εξουσίας και προσαρμογής στις απαγορεύσεις, που επέβαλαν ένα συγκεκριμένο «πεπρωμένο» στις κοινωνικές σχέσεις, όπως στα δύο αντίθετα φύλα, υποχώρησαν μπροστά σε κανόνες που προέκριναν την ατομική πρωτοβουλία, βοηθώντας τον να γίνει ο εαυτός του.....η νεύρωση παραφυλλούσε το άτομο που παλλόταν ανάμεσα στο απαγορευτέο και το επιτρεπτέο......η κατάθλιψη κυριεύει το άτομο που δεν έχει κανεναν οδηγό.....που έχει κουραστεί να γίνει ένα αληθινό άτομο», La fatigue d’être soi, dépression et société, Παρίσι, Odile Jacob, (1998) 2000, σελ. 9-23. Ο Marcel GAUCHET ξαναναλυει αυτή την προβληματική στο « Essai de psychologie contemporaine », μέσα στο Le débat, n°99 (μάρτιος –απρίλιος 1998) και n°100 (μάιος-αύγουστος 1998).

Η δίκη ως performance.

[Άννα - Μαρία Πισκοπάνη]

Στην πρώτη ομιλούσα ταινία του Fritz Lang,”Μ-Μια πόλη αναζητά έναν δολοφόνο” (1931)[1], ένας δολοφόνος μικρών κοριτσιών τρομοκρατεί μια γερμανική πόλη στα χρόνια της Δημοκρατίας της Βαϊμάρης. Οι έρευνες αποβαίνουν άκαρπες και η αστυνομία σε μια απελπισμένη προσπάθεια να εντοπίσει το δολοφόνο αρχίζει εφόδους σε στέκια κακοποιών. Οι συχνές αστυνομικές έρευνες έχουν θορυβήσει όλους τους κακοποιούς της πόλης, καθώς εμποδίζουν την ομαλή λειτουργία των επιχειρήσεών τους. Για να βρεθεί μια λύση συναντιούνται οι πρόεδροι των συνδικάτων τους και αποφασίζουν να συνεργαστούν και να κυνηγήσουν το δολοφόνο. Όταν καταφέρνουν να τον πιάσουν, συστήνουν ένα δικαστήριο για να τον δικάσουν. Θεωρώντας τους εαυτούς τους ειδήμονες του δικαστικού συστήματος, ακολουθούν όλους τους τύπους διαδικασίας. Επιλέγουν δημόσιο κατήγορο και συνήγορο υπεράσπισης. Καλούν μάρτυρες κατηγορίας και ακούν την ομολογία του δράστη. Στην αριστουργηματική αυτή ταινία οι ίδιοι οι κακοποιοί επιλέγουν ως καλύτερο τρόπο απόδοσης της δικαιοσύνης όχι τη στυγνή εκτέλεση του δολοφόνου αλλά τη δίκη. Ανάλογες σεναριακές επιλογές υπάρχουν και σε άλλες ταινίες. Ένα πρόσφατο παράδειγμα είναι «η Εκδίκηση μιας κυρίας» [2] (2005), το τρίτο μέρος της «Τριλογίας της εκδίκησης», του Chan-Wook Park, στην οποία η πρωταγωνίστρια πριν ολοκληρώσει τη βίαιη εκδίκησή της, στήνει ένα λαϊκό δικαστήριο για το θύτη-θύμα της. 

Στα παραπάνω δύο παραδείγματα φαίνεται να αμφισβητείται το θεσμοθετημένο δικαστήριο και επιλέγεται η αυτοδικία. Ταυτόχρονα, όμως, αναγνωρίζεται η αξία της δίκης ως θεσμός. Από πού αντλεί η δίκη την τόσο μεγάλη κοινωνική αξία και αποδοχή της που ακόμα και οι εγκληματίες δεν μπορούν να δεχτούν την απονομή της δικαιοσύνης χωρίς αυτήν; Τι συμβολίζουν τα μέρη της; Πώς σχετίζεται η δίκη με άλλες σημαντικές κοινωνικές πρακτικές, όπως η θρησκευτική τελετή ή η θεατρική πράξη; Τι διατηρεί από τον τελετουργικό χαρακτήρα της μια δίκη στα ελληνικά δικαστήρια; Θα μπορούσε να αντικατασταθεί η δίκη, όπως την γνωρίζουμε, με άλλη διαδικασία; Τα παραπάνω είναι μερικά από τα ερωτήματα που θα μας απασχολήσουν σε αυτή τη μελέτη.

Η μελέτη χωρίζεται σε τρεις ενότητες. Στην πρώτη, θα μας απασχολήσει η πανάρχαια λειτουργία της δίκης. Στο πλαίσιο αυτό θα ερευνήσουμε ποια είναι η σχέση της με δυο άλλα πολιτιστικά δρώμενα, τη θρησκευτική τελετή και τη θεατρική πράξη. Στη δεύτερη ενότητα θα ερευνήσουμε κατά πόσο υπάρχουν τελετουργικά στοιχεία στις δίκες που διεξάγονται στις μέρες μας στα αθηναϊκά δικαστήρια. Στην τρίτη ενότητα, τέλος, θα εξετάσουμε σε ποιο βαθμό το τυπικό έχει απαξιωθεί, τα αίτια του φαινομένου, και θα αναρωτηθούμε το αν τελικά συμβάλλει η διεξαγωγή δημόσιων δικών στην απονομή της δικαιοσύνης.

Μέρος Πρώτο : Η δίκη ως πολιτιστικό σύστημα.

Σύμφωνα με τον Clifford Geertz, ο άνθρωπος μπορεί να προσαρμοστεί στα πάντα αλλά αδυνατεί να αντιμετωπίσει το Χάος. Η σκέψη ενός παράλογου κόσμου που ο ίδιος δεν μπορεί να προβλέψει και να ελέγξει, τον τρομοκρατεί. Ο κύριος μηχανισμός που έχει εφεύρει ο άνθρωπος για να ελέγξει τη φύση, να κατανοήσει τον εαυτό του και τους άλλους και να αποτρέψει το κακό είναι τα συστήματα συμβόλων. Τα συστήματα συμβόλων παρέχουν στον άνθρωπο ένα γενικό προσανατολισμό για το πώς να ζει. Αποτελούν ηθικά κριτήρια και κανονιστικούς όρους που ρυθμίζουν τη δράση του. Θεωρούνται ως πηγή της γνήσιας γνώσης[3]. Για να αποκρυσταλλωθεί αυτή η γνώση στην κοινωνία, γίνονται δ η μ ό σ ι ε ς τ ε λ ε τ έ ς.

Μια τέτοια τελετή κατά την προϊστορία της ανθρωπότητας είναι το ιερό δρώμενο. Σε αυτό συμμετείχε όλη η φυλή. Κύριο ρόλο είχαν οι ιερουργοί, οι οποίοι φορούσαν μάσκες και μιμούνταν τις κινήσεις των ζώων ακολουθώντας ένα συγκεκριμένο τυπικό. Η υπόλοιπη φυλή παρακολουθούσε το δρώμενο. Κεντρική θέση ανάμεσα στους θεατές είχαν οι γέροντες της φυλής οι οποίοι παρακολουθούσαν οπλισμένοι το δρώμενα, κι αν διαπίστωναν ότι κάποιος ιερουργός έκανε κάποιο λάθος, τον τόξευαν[4].

Στο ιερό δρώμενο συνυπήρχαν αρμονικά τρεις τελετές : α) μια θρησκευτική τελετή, καθώς με τη τέλεση του δρώμενου, η φυλή θεωρούσε ότι προστατευόταν από κινδύνους, β) μια θεατρική πράξη, καθώς με τις μιμητικές ενέργειες οι ιερουργοί έδιναν μορφή σε συναισθήματα και ιστορίες έχοντας τη βαθιά πεποίθηση ότι με τις ενέργειες τους αυτές θα έφερναν ευτυχία στην ολότητα και γ) μια δίκη καθώς οι γέροντες έκριναν τον τρόπο που οι ιερουργοί θα έπρεπε να τελούν τα δρώμενα και είχαν εξουσία να τους επιβάλλουν σκληρή τιμωρία σε περίπτωση που έκριναν ότι παραστράτησαν στην εκτέλεση του ιερού χορού και άρα παρενέβησαν τους κοινωνικούς κανόνες[5].

Η δίκη σε αυτή τη μορφή αποτελούσε μέρος αυτού του σύνθετου πολιτιστικού δρώμενου. Ήταν στενά συνδεδεμένη με τη θρησκευτική τελετή και τη θεατρική πράξη. Κατά την πρώτη φάση της ιστορίας τους και οι τρεις τελετές αποτελούσαν κυρίως μαγικο-θρησκευτικές διαδικασίες[6]. Η δίκη θεωρείται ότι κατάγεται από την ορδαλία. Η ορδαλία ήταν μια δοκιμασία που έπρεπε να περάσει ο κατηγορούμενος για ένα έγκλημα. Σύμφωνα με τους ιερούς κανόνες, ο κατηγορούμενος έπρεπε να καταπιεί μια μαγική ουσία, που σύμφωνα με μια ερμηνεία ήταν λίγη σάρκα ή αίμα του νεκρού θύματος. Αν πέθαινε ή αρρώσταινε μετά την κατάποση, σήμαινε ότι ήταν ένοχος. Γινόταν με αυτό τον τρόπο μια αναπαράσταση του εγκλήματος: ο ύποπτος ξαναβρισκόταν με το θύμα και εκείνο υπεδείκνυε τον ένοχο[7].

Καταγωγή του θεάτρου θεωρείται επίσης μια μαγικοθρησκευτική τελετή, ένα σύνθετο τελετουργικό δρώμενο που περιείχε χορό, μουσική και λόγο που αποτελούσε μέρος της λατρείας ενός θεού. Σκοπός του μουσικοχορευτικού δρώμενου ήταν να συμβάλει θετικά στη διαδικασία της γονιμότητας, αναπαραγωγής και ανανέωσης της φύσης[8]. Δεν είναι τυχαίο ότι το αρχαίο ελληνικό θέατρο συνδέεται με τη λατρεία του Διονύσου και συγκεκριμένα το διθύραμβο, το λατρευτικό ύμνο προς τιμή του.

Σταδιακά η μαγικό- θρησκευτική μορφή των τελετών δεν ικανοποιούσε τις ανάγκες του ανθρώπου που αποκτούσε εμπιστοσύνη στη δική του ικανότητα να εξηγεί και να αντιμετωπίζει τόσο τα φυσικά φαινόμενα όσο και τις κοινωνικές συγκρούσεις. Στην προκλασική Αθήνα του 6ου αιώνα π.Χ. γίνεται μια σημαντική μεταβολή στις τελετές. Ο Θέσπης αποκρίνεται στο χορό, γίνεται ο πρώτος ηθοποιός και βάζει τα θεμέλια του σύγχρονου θεάτρου και ο Σόλων νομοθετεί με σκοπό τη δημιουργία ενός κράτους δικαίου και ιδρύει ένα σημαντικότατο δικαστήριο, την Ηλιαία. Καινοτομούν και οι δυο, ο καθένας στο τομέα του δίνοντας ένα νέο αναβαθμισμένο ρόλο στο λόγο , που από αιώνες είχε ενταχθεί στην τελετή. Ο λόγος πλέον λειτουργεί καταλυτικά και για τις δύο πράξεις. Το τελετουργικό στοιχείο δεν εξαφανίζεται αλλά αποκτά μια νέα σημασία. Η τελετή φέρει πλέον τη δύναμη και την αλήθεια στο λόγο όχι ως υπενθύμιση του υπερφυσικού αλλά ως σύμβολο της εκλογίκευσης του κοινωνικού συνόλου[9].

Η προσπάθεια να μειωθεί ο μεταφυσικός χαρακτήρας των τελετών και να αποκτήσουν κυρίως κοσμικό χαρακτήρα συνεχίζεται στους επόμενους αιώνες. Η θεατρική πράξη χάνει το θρησκευτικό της χαρακτήρα και συνιστά πλέον θέαμα που σκοπό έχει περισσότερο την αισθητική απόλαυση των θεατών και η δίκη γίνεται ένας σημαντικός πολιτειακός θεσμός. Η πορεία αυτή ανακόπτεται τον Μεσαίωνα, κατά τον οποίο ενισχύεται ο μεταφυσικός χαρακτήρας των τελετών. Κύριες θεατρικές πράξεις της εποχής είναι τα θ ρ η σ κ ε υ τ ι κ ά δ ρ ά μ α τ α[10]. Την ίδια εποχή μέσα στους κόλπους της Εκκλησίας λειτούργησε και ένα είδος πνευματικού δικαστηρίου, η γνωστή Ιερά Εξέταση. Κατά την περίοδο της Αναγέννησης, όμως, τόσο η θεατρική πράξη όσο και η δίκη αποβάλλουν τον έντονο θρησκευτικό χαρακτήρα τους. Στη συνέχεια το κίνημα του Διαφωτισμού ως καρπός της Αναγέννησης προέβαλε τον ορθό λόγο ως την ικανότητα του ανθρώπου να αναγνωρίζει την ουσία των πραγμάτων χωρίς να εξαρτάται η ικανότητά του αυτή από το μεταφυσικό στοιχείο. Συνέπεια αυτού του κινήματος που προέβαλε το άτομο και την επιστήμη στον αντίποδα της συλλογικότητας και της πίστης στο μεταφυσικό ήταν να ενισχυθεί ο κοσμικός χαρακτήρας των τελετών.

Παραπάνω αναφέρθηκε συνοπτικά η ιστορία της μετάβασης από το θρησκευτικό χαρακτήρα των τελετών στο κοσμικό χαρακτήρα που πλέον στις μέρες μας είναι κυρίαρχος .Ένα εύλογο ερώτημα είναι γιατί έχει διατηρηθεί το τελετουργικό και συμβολικό στοιχείο των τελετών. Αυτό οφείλεται στη γενεσιουργό αιτία των τελετών. Οι τελετές αποτελούν έκφραση της προσπάθειας του ανθρώπου να βάλει σε τάξη το χάος. Και πιο συγκεκριμένα, η θρησκευτική τελετή έχει στόχο τη δημιουργία μιας ηθικής τάξης για να αντιμετωπίσει ο άνθρωπος το μεταφυσικό χάος[11]. Η θεατρική πράξη στοχεύει να βάλει σε τάξη το χάος των ονειρικών εικόνων του ανθρώπινου μυαλού[12]. Η δίκη στοχεύει στο να βάλει σε τάξη το χάος των κοινωνικών σχέσεων[13]. Άρα κοινός στόχος των τελετών είναι να βοηθήσουν τον άνθρωπο να αντιμετωπίσει το χάος, δηλαδή, να κατανοήσει και να αποδεχτεί τον κόσμο και τον εαυτό του. Ο άνθρωπος δεν αντιλαμβάνεται τα πράγματα μόνο με το πνεύμα του αλλά και με το θυμικό και το σώμα του. Ο κοσμικός χαρακτήρας των τελετών που εκφράζει το λόγο και τη λογική αφορά μέρος μόνο της ανθρώπινης φύσης, το πνεύμα. Το τελετουργικό στοιχείο εκφράζει το θυμικό και το σώμα. Χωρίς και αυτά τα στοιχεία ο άνθρωπος δεν μπορεί να πειστεί από καμιά πράξη που επιχειρεί να εκφράσει ή να καθορίσει τη θέση του ανθρώπου στον κόσμο. Η συνειδητοποίηση της σημασίας της τελετής οδήγησε τόσο σε προσπάθειες ενίσχυσης του τελετουργικού στοιχείου όσο και μελέτης του στοιχείου αυτού. 

Η σημασία της τελετής για τον ανθρώπινο πολιτισμό εκφράζεται πληρέστερα από ένα σημαντικό θεατράνθρωπο του εικοστού αιώνα. Ο Αντονέν Αρτώ, ένας από τους θεμελιωτές του σύγχρονου θεάτρου, κηρύττει την ανάγκη δημιουργίας «ενός θεάτρου που θα στηρίζεται περισσότερο σε μια αίσθηση μιας γλώσσας τοποθετημένης κάπου ανάμεσα στη χειρονομία και τη σκέψη παρά στο κείμενο[14]». Ορισμένες ιδέες του Αρτώ χρησιμοποίησε και ο πολωνός σκηνοθέτης Γκροτόφσκι (1933-1999) ο οποίος κήρυττε το “φτωχό θέατρο” όπου ο ηθοποιός είναι αντιμέτωπος με το "είναι" του, την σκοτεινή πλευρά του εαυτού του, χωρίς σκηνικά, χωρίς μακιγιάζ, χωρίς ειδικά κοστούμια[15]. Το όραμα του για το θέατρο ήταν να γίνει μια συλλογική γιορτή που θα ξαναφέρει στο φως βαθιές ευαισθησίες και μύχιες δυνάμεις που ο τεχνικός πολιτισμός ακύρωσε. Εμπνευσμένος από τον Αρτώ και την επιστροφή του θεάτρου στο τελετουργικό στοιχείο, το 1968 ο Αμερικανός καλλιτέχνης και συγγραφέας Richard Kostelanetz[16] έγραψε ένα δοκίμιο με τίτλο "Το θέατρο των μεικτών μέσων"[17]. Στο κείμενο του πρότεινε ένα νέο θέατρο όπου η παράσταση θα δημιουργείται από τους αυτοσχεδιασμούς των ηθοποιών και όχι από το “ανέβασμα” του κειμένου ενός έργου. Αυτό το θέατρο θα ονομαστεί "θέατρο της p e r f o r m a n ce" ή "εναλλακτικό θέατρο". Γενικότερα το πειραματικό θέατρο του εικοστού αιώνα σχετίζεται κυρίως με το σώμα, το τελετουργικό[18] και μεταφυσικό στοιχείο και αντλεί θέματα από το παράλογο και το περιθώριο[19]. Στην Ελλάδα ένας από τους εκφραστές αυτού του κινήματος είναι Θ. Τερζόπουλος[20] ο οποίος στις παραστάσεις του δίνει έμφαση στο σώμα και στο τελετουργικό ύφος.

Ανθρωπολόγοι και κοινωνιολόγοι μελέτησαν το γεγονός της τελετουργίας. Τ ε λ ε τ ο υ ρ γ ί α θεωρήθηκε κάθε κοινωνική πρακτική εφόσον οργανώνει, καθορίζει και μεταφέρει κοινωνικά και πολιτισμικά νοήματα μέσα από τα οποία οριοθετείται η ταυτότητα μιας κοινωνίας. Μέσα απ’ αυτές τις πρακτικές, που αποτελούν αλληλουχίες δράσεων, οργανώνεται ο κοινωνικός χώρος και χρόνος[21]. Η δίκη, υπό αυτήν την έννοια πρόκειται για τελετουργία. Είναι μια κοινωνική πρακτική: την απαρτίζουν συγκεκριμένοι άνθρωποι (δικαστές, δικηγόροι), κινήσεις (κίνηση μάρτυρα προς το εδώλιο), αντικείμενα (δικόγραφα), ορισμένος χώρος (δικαστήριο) και χρόνος (η συνεδρίαση). Έχει συγκεκριμένη δομή η οποία επαναλαμβάνεται και μεταφέρει διάφορα κοινωνικά και πολιτιστικά μηνύματα. Ένα από τα κυριότερα που μεταφέρει είναι η αποκατάσταση της κοινωνικής τάξης που διασαλεύτηκε με την ιδιωτική διαφορά ή την εγκληματική συμπεριφορά. Υπό την αυτή θεώρηση, τελετουργία συνιστά και η θεατρική πράξη, με δεδομένο τον συγκεκριμένο σκηνικό χώρο, τα κουστούμια, τα σκηνικά αντικείμενα, τον συγκεκριμένο κώδικα συμπεριφοράς των ηθοποιών και του κοινού[22]. Αναμφίβολα τελετουργία είναι και η θρησκευτική τελετή καθώς τελείται σε συγκεκριμένο χώρο (εκκλησία) και χρόνο (εκκλησίασμα) από ιερείς, που χρησιμοποιούν ιερά αντικείμενα, και παρακολουθείται από τους πιστούς.

Ένας σύγχρονος όρος που χρησιμοποιείται για αυτές τις κοινωνικές πρακτικές είναι p e r f o r m a n c e ή ε π ι τ έ λ ε σ η . Ένας από τους ορισμούς της έννοιας «επιτέλεση», «performance» θα μπορούσε να είναι: μια τελετουργική δράση η οποία ρυθμίζεται και διέπεται από το παιχνίδι[23]. Η θρησκευτική τελετή, η θεατρική πράξη και η δίκη, όπως είδαμε παραπάνω, είναι τελετές. Το ερώτημα είναι αν διέπονται από το παιχνίδι, αν δηλαδή αναπαριστούν πράξεις και αν διέπονται από κανόνες[24]. Η σχέση του θεάτρου με το παιχνίδι είναι στενή, η καταγωγή του σύγχρονου θεάτρου είναι η τραγωδία, η οποία κατά τον ορισμό του Αριστοτέλη αποτελεί «μίμηση πράξεως»[25]. Οι θρησκευτικές τελετές αποτελούν κυρίως αναπαραστάσεις βίων αγίων ή περιστατικών της ζωής του Χριστού. Η δίκη αποτελεί μια μορφή αναπαράστασης ενός εγκλήματος ή της σύγκρουσης μεταξύ των μελών μιας κοινωνίας. Η μόνη διαφορά είναι ότι στη δίκη ο λόγος έχει αντικαταστήσει τις πράξεις[26]. Οι μάρτυρες, ο κατηγορούμενος δεν μιμούνται τις πράξεις που είδαν ή έκαναν αλλά τις περιγράφουν. Με αυτό τον τρόπο γίνεται επανάληψη της σύγκρουσης ή του εγκλήματος με ενδιάμεσο το λόγο για να αποκτήσει σαφέστερη άποψη ο δικαστής. Σύμφωνα με τα παραπάνω οι τρεις τελετές είναι αναπαραστάσεις και διέπονται από κανόνες άρα μπορούν να θεωρηθούν επιτελέσεις, performances[27].

Οι τρεις επιτελέσεις ομοιάζουν με «συγκοινωνούντα δοχεία». Μοιράζονται σύμβολα, σημεία και μηνύματα του πολιτισμού, στον οποίο ανήκουν και επηρεάζουν η μια την άλλη. Πιο συγκεκριμένα, η θρησκευτική τελετή διαμορφώνεται από την πολιτική εξουσία, τη νομική υποχρέωση, την αίσθηση του ωραίου[28]. Κατά συνέπεια επηρεάζεται από τον τρόπο που εφαρμόζεται και επιβάλλεται σε κάθε εποχή το θεσμοθετημένο δίκαιο. Επηρεάζεται ακόμα από τη σχέση που δημιουργείται σε κάθε κοινωνία μεταξύ θεατή και θεάματος. Ακόμα η θρησκευτική τελετουργία, παρόλο που το σύγχρονο θέατρο έχει χάσει την άλλοτε στενή του σχέση με τη θρησκεία, συχνά αποτελεί έμπνευση για να διαμορφώσει το θέατρο την πορεία του[29]. Η θεατρική πράξη αντλεί στοιχεία από τη θρησκευτική, όπως τη διαδικασία μετάβασης του ανθρώπου από την καθημερινότητα σε μια άλλη πνευματική κατάσταση.

Η σχέση του θεάτρου με το δικαιικό φαινόμενο διαφαίνεται τόσο στην αρχαία τραγωδία, η οποία αποτελεί μίμηση μιας δίκαιης πράξης,[30] όσο και στο σύγχρονο δράμα το οποίο ασχολείται με τον κοινωνικό προβληματισμό για το έγκλημα και συχνά αναφέρεται στη νομική σκέψη και τη δικαστηριακή πρακτική που αναπτύσσεται σε κάθε εποχή[31]. Τέλος και η δίκη διαμορφώνεται από τη θρησκεία γιατί η εξουσία του δικαστή συνδέεται με τη θεία εξουσία που τιμωρεί όποιον παραβεί τους ηθικούς κανόνες. Επίσης συνδέεται με το θέατρο γιατί και η δίκη λόγω της αρχής της δημοσιότητας αποτελεί και εκείνη ένα θέαμα. Για το δικαστικό φαινόμενο δεν είναι σημαντικά μόνο τα πρόσωπα της δίκης αλλά και οι θεατές, Για να εκπληρώσει η δίκη τον παιδευτικό χαρακτήρα της, πρέπει το κοινό να πειστεί ότι απονέμει δικαιοσύνη. 

Το μεγαλύτερο πολιτιστικό επίτευγμα των τελετών δεν είναι απλά η αναπαράσταση κοινωνικών φαινομένων με έντονο συμβολικό χαρακτήρα. Στόχος τους είναι να αποτελέσουν εμπειρίες. Η θρησκευτική τελετή στοχεύει στο να φέρει τους πιστούς σε μια άλλη κατάσταση ύπαρξης, να έχουν ένα είδος εμπειρίας που είναι πέρα από τα πλαίσια του ατόμου και έτσι να δημιουργήσουν αλλά και ανανεώσουν την κοινωνική αλληλεγγύη, την κοινωνική συνείδηση, σε τελευταία ανάλυση την ίδια την κοινωνία[32]. Αυτή η μεταμόρφωση αναζητάται στο π ρ ω τ ο π ο ρ ι α κ ό θέατρο του ε ι κ ο σ τ ο ύ α ι ώ ν α . Ο Γκροτόφσκι πρέσβευε ότι το θέατρο ήταν το αυθεντικό βίωμα της ανθρώπινης πραγματικότητας. Σύμφωνα με μελετητές, ότι το αρχαίο ελληνικό θέατρο επιτύγχανε αυτό το σκοπό. Η παρακολούθηση του αρχαίου δράματος αποτελούσε για τον αρχαίο θεατή μια πολυεπίπεδη εμπειρία[33]. Υποστηρίζεται ακόμα ότι και η δίκη πρέπει να αποτελεί εμπειρία για όσους συμμετέχουν σε αυτή[34]. Ο δημόσιος χαρακτήρας της δίκης επιβάλλεται για να μπορεί το κοινωνικό σύνολο όχι μόνο να κρίνει τους δικαστές και τους κατηγορούμενους αλλά να συμμετάσχει σε μια κοινωνική διαδικασία, να αντιληφθεί τους κοινωνικούς κανόνες, να παραδειγματιστεί και να τιμωρήσει με ελεγχόμενη βιαιότητα τον παραβάτη. Απώτερος στόχος των τελετών είναι βοηθήσουν τον άνθρωπο με τη βοήθεια των συμβόλων όχι μόνο να κατανοήσει τον κόσμο αλλά να αποδεχτεί ότι η ανθρώπινη εμπειρία έχει ένα παράλογο στοιχείο[35].

هΜέρος Δεύτερο : Η σύγχρονη δικαστηριακή πρακτική.

Στην ενότητα αυτή θα ερευνήσουμε, αν το τελετουργικό στοιχείο έχει επιβιώσει στη σύγχρονη δικαστηριακή πρακτική, αν η σύγχρονη δίκη έχει κοινά σημεία με τη θρησκευτική τελετή και τη θεατρική πράξη και τέλος αν επιτυγχάνει το κύριο στόχο κάθε τελετής, να αποτελέσει δηλαδή μια εμπειρία. Για το σκοπό αυτό θα περιγράψουμε το χώρο και τον τρόπο που τελούνται οι δίκες σε δικαστήρια στην Αθήνα. Πολλά είναι “τα δικαστικά μέγαρα” ή οι “ναοί της δικαιοσύνης” που εδράζουν στην Αθήνα. Η επιλογή αυτών των χαρακτηρισμών για τα κτήρια δεν είναι τυχαία. Η αρχιτεκτονική, η αισθητική και γενικότερα η φιλοσοφία κατασκευής των αστικών δικαστηρίων πρέπει να παραπέμπει σε παλάτια ή ναούς[36] ώστε συμβολίζει είτε χώρους προορισμένους να πραγματώνεται μέσα σε αυτούς το ιδανικό της δικαιοσύνης είτε χώρους άσκησης της κρατικής εξουσίας. Το Ειρηνοδικείο στην Ομόνοια, το Πρωτοδικείο στην πρώην σχολή Ευελπίδων, το Εφετείο και ο Άρειος Πάγος στην Λεωφόρο Αλεξάνδρας, τα διοικητικά δικαστήρια στην Πανόρμου και το Συμβούλιο της Επικρατείας στην Πανεπιστημίου με δυσκολία μπορούν να χαρακτηριστούν ως ναοί ή ως μέγαρα. Ένας περαστικός έξω από αυτά όχι μόνο δεν αισθάνεται δέος αλλά συχνά αγνοεί ότι πρόκειται για τα δικαστήρια της πόλης.

Τα μεγάλα μαρμάρινα κτήρια του Εφετείου, του Αρείου Πάγου ενσωματώνονται με τον όγκο τους στο χώρο και περισσότερο θυμίζουν συγκροτήματα εταιριών παρά «θέμιδος μέλαθρα»[37]. Το Συμβούλιο της Επικρατείας που στεγάζεται στο παλαιό Αρσάκειο είναι ένα δημόσιο αστικό κτήριο με επίσημο χαρακτήρα που εντάσσεται στην αισθητική των άλλων νεοκλασικών κτηρίων που βρίσκονται πιο πάνω στην ίδια οδό, δηλαδή της Ακαδημίας, του Πανεπιστημίου και της Βιβλιοθήκης[38]. Το Ειρηνοδικείο στεγάζεται σε ορόφους μιας πολυκατοικίας που βρίσκεται σε μια στοά.

Προστατευμένο από τα μάτια των περαστικών είναι το Πρωτοδικείο Αθηνών. Η πρώην σχολή Ευελπίδων είναι χτισμένη ουσιαστικά σε ένα αλσύλλιο. Η μπροστινή πλευρά του που βρίσκονται οι είσοδοι, καλύπτεται από συστάδες δέντρων και το υπόλοιπο προστατεύεται από το άλσος. Το Πρωτοδικείο είναι ουσιαστικά ένας κρυμμένος δικαστικός χώρος. Μικρές σιδερένιες κατασκευές παρεμβάλλονται ανάμεσα στα κάγκελα. Η είσοδος είναι δυνατή μόνο περνώντας μέσα από αυτές και επιτρέπεται μόνο μετά από έλεγχο των χειραποσκευών. Οι δικηγόροι και οι εργαζόμενοι δεν ελέγχονται. Μια μυστική συμφωνία υπάρχει μεταξύ αστυνομικών και δικηγόρων. Η επιτάχυνση του βήματος, το αποφασιστικό βλέμμα και η δικηγορική τσάντα συμβάλουν στην αναγνώριση. Όσοι εισέρχονται για πρώτη φορά και είναι διστακτικοί και σαστισμένοι υποβάλλονται σε έλεγχο. Μια ψευδεπίφαση φύλαξης του χώρου, ένα αστείο της εξουσίας, ένας έλεγχος των μυημένων. Το δικαστήριο είναι ένας χώρος για τους μυημένους.

Ο προαύλιος χώρος είναι μια μετάβαση από το δάσος στο ξέφωτο. Η αισθητική του χώρου θυμίζει τον σκοπό για τον οποίο κατασκευάστηκε, μια στρατιωτική σχολή, ένα σχολείο. Η αίσθηση του ιδιότυπου σχολείου συνεχίζει στο εσωτερικό των κτιρίων. Ένας μεγάλος διάδρομος από τον οποίο μπορεί κανείς να μπει από τις ξύλινες πόρτες σε μια σειρά από μικρές αλλά φωτεινές αίθουσες. Η εσωτερική διαρρύθμιση των αιθουσών δεν θυμίζει πια σχολείο. Φέρνει στο νου το ιερό ενός ναού. Κατά μια άποψη, αναπαριστά ή το ιερό βουνό Σινά ή ένα δέντρο[39]. Σύμφωνα με τους ανατολικούς λαούς το δέντρο είναι σύμβολο του δικαίου. Το δέντρο του δικαίου έχει τις ρίζες και το κορμό του στο βήμα όπου καταθέτουν οι μάρτυρες και ο κατηγορούμενος. Απλώνει τα κλαδιά του προς τις δύο μεριές προς τα δεξιά που βρίσκεται ο συνήγορος και προς τα αριστερά που βρίσκεται η πολιτική αγωγή. Πιάνει έτσι, και τις δυο ακραίες αντιτιθέμενες απόψεις για την υπόθεση και ταυτόχρονα εξυψώνει το ρόλο του συνηγόρου και της πολιτικής αγωγής. Δηλώνει ότι χωρίς αυτούς το δέντρο της δικαιοσύνης δε θα μπορούσε να στηριχτεί. Σε ένα επίπεδο πριν την κορυφή του δέντρου βρίσκεται το έδρανο των δικαστών. Αναπαριστά το πιο κοντινό στη θεϊκή ύπαρξη σημείο. Πρόκειται για ένα μικρό ιερό όρος Σινά. Εκεί κατέβηκε ο Θεός και έδωσε το Νόμο στους ανθρώπους. Στην κορυφή του δέντρου βρίσκεται η θεϊκή οντότητα που επιβλέπει από ψηλά την απονομή της δικαιοσύνης. Εκεί τοποθετείται μια ιερή εικόνα.

Ιδιαιτερότητα του ελληνικού δικαστικού χώρου είναι ότι αποτελεί ένα συνδυασμό ορθόδοξης εκκλησίας και αρχαίου ελληνικού θεάτρου. Το ξύλινο στοιχείο είναι κυρίαρχο στο χώρο, όπως στους περισσότερους ορθόδοξους ναούς που χτίστηκαν τον τελευταίο αιώνα. Στις παλιότερες αίθουσες του Πρωτοδικείου τα έδρανα των δικαστών έχουν το σχήμα κοίλον. Το σχήμα του κύκλου συμβολίζει την κοινότητα[40], η οποία κρίνει ένα μέλος της και παραπέμπει στην ορχήστρα του αρχαίου θεάτρου [41]. Πίσω από την καρέκλα του προέδρου του δικαστηρίου και λίγο πιο ψηλά βρίσκεται η εικόνα του Χριστού, όπως στις ορθόδοξους ναούς υπάρχει στο υψηλότερο σημείο η εικόνα του Χριστού του θεού «τα πάντα ορά». Στο κέντρο του χώρου όπου διεξάγεται η δίκη βρίσκεται το εδώλιο. Πρόκειται για ένα ξύλινο ημικύκλιο που θυμίζει έντονα βωμό του αρχαίου θεάτρου. Μάλιστα στο εδώλιο είναι ήδη ενσωματωμένο το Ευαγγέλιο. Επίσης, καθώς σύμφωνα με το τυπικό, ο μάρτυρας πριν καταθέσει θα πρέπει να βρίσκεται εκτός της αίθουσας, η είσοδος του από το διάδρομο θυμίζει την πάροδο του αγγελιοφόρου στην αρχαία τραγωδία.

Ένα έντονα συμβολικό στοιχείο του δικαστικού χώρου είναι το ξύλινο κιγκλίδωμα, που διαχωρίζει το χώρο που κινούνται οι παράγοντες της δίκης από το κοινό[42]. Το διαχώρισμα αυτό συνηθίζεται στις εκκλησίες, και η λειτουργική του σκοπιμότητα έγκειται στο να απομονώσει τον ιερό χώρο που τελούνται τα μυστήρια από το χώρο όπου κάθονται οι πιστοί. Οι άνθρωποι που συμμετέχουν στη δίκη δεν είναι μέρος της κοινωνίας αλλά βρίσκονται εκτός αυτής είτε ως κριτές είτε ως κρινόμενοι. Το κοινό που παρακολουθεί τα τεκταινόμενα αμέτοχο και σιωπηλό, κρίνει και τους δυο[43]. Η κοινωνία κρίνει τον θεσμό που δημιούργησε .

Τελετουργικό χαρακτήρα έχει και ο τρόπος που διεξάγεται η δίκη. Το γεγονός ότι οι απλοί θεατές δεν κατανοούν πλήρως όσα λέγονται μεταξύ δικηγόρων και δικαστών λειτουργεί συμβολικά. Η ν ο μ ι κ ή γ λ ώ σ σ α είναι ένα είδος μυστικού, μια μυστική επικοινωνία που μοιράζονται μόνο οι παράγοντες της δίκης. Το μυστικό στοιχείο εντείνει το μυστήριο της τελετής προκαλεί δέος και πίστη σε αυτή[44]. Η νομική γλώσσα δεν είναι το μόνο μυστηριακό στοιχείο στη δίκη. Το συνηθέστερο πλέον είναι ότι οι δικαστές δεν αποχωρούν από την αίθουσα για να συζητήσουν για την απόφαση. Αλλά ο πρόεδρος του δικαστηρίου για να διασφαλίσει την μυστικότητα της συνομιλίας του με τα άλλα μέλη του δικαστηρίου, κρύβει με ένα φάκελο τα πρόσωπά τους. Το μυστηριακό στοιχείο εντείνει την αίσθηση ότι η δικαιοσύνη είναι τυφλή.

Πρωταγωνιστές στη δίκη είναι μόνο οι παράγοντες της δίκης, ο δικαστής, ο κατήγορος, οι συνήγοροι. Στις δίκες αυτοί που έχουν προκαλέσει την ένδικη διαφορά, δεν είναι οι πρωταγωνιστές. Είναι απλοί παρατηρητές της διαδικασίας. Η ίδια η διάταξη της αίθουσας το επιβάλλει. Το κάθισμα του κατηγορούμενου και το εδώλιο του μάρτυρα είναι στραμμένα προς το δικαστή ενώ το κοινό δεν βλέπει τα πρόσωπά τους. Βλέπει μόνο το πρόσωπο του δικαστή και το προφίλ των συνηγόρων. Η συμβολική λειτουργία αυτής της διάταξης είναι ότι η δίκη δεν ασχολείται με το άτομο. Δεν πρόκειται απλά για μια διαφορά μεταξύ δυο ή περισσότερων μελών μιας κοινωνίας ούτε για ένα ατομικό δράμα. Σε αυτή την περίπτωση, δεν θα χρειαζόταν η δημοσιότητα της δίκης[45].

Η δίκη είναι δ η μ ό σ ι α γιατί επιτελεί ένα σημαντικό κοινωνικό σκοπό, τον ίδιο που επιτελούσε το ιερό δρώμενο. Συμβάλει στη δημιουργία μιας συλλογικής συνείδησης[46] Ειδικότερα στην περίπτωση της αστικής δίκης, μέσω αυτής της διαδικασίας διαπλάθονται νέες κοινωνικές σχέσεις. Η ποινική δίκη έχει διαφορετική λειτουργία. Συνδέεται περισσότερο με το ιερό, με τη νομιμότητα. Αφορά στην ανύψωση ή την έκπτωση ενός προσώπου[47]. Απαραίτητο στοιχείο της ποινικής δίκης είναι η βία, στο βαθμό που καθιστά το προσωπικό δράμα κάποιων ανθρώπων κοινό θέαμα. Η βία αυτή υπάρχει ως απάντηση στη βία που άσκησε κατά του θύματος ή της κοινωνίας ο κατηγορούμενος. Σκοπός αυτής της βίας είναι η ηθική ικανοποίηση του θύματος και της κοινωνίας. Είναι το τελετουργικό μιας ανθρωποθυσίας που εξαγνίζει την κοινότητα[48]. Βαθύτερος σκοπός αυτής της βίας που αποτελεί αναγκαίο στοιχείο και της θεατρικής πράξης[49] είναι η επικοινωνία μεταξύ των ανθρώπων. Η πιο ουσιαστική επικοινωνία πραγματώνεται σε στιγμές έντασης , σε στιγμές βίας.

Όπως φαίνεται από τα παραπάνω τόσο ο τόπος όσο και ο τρόπος που τελείται η δίκη στα δικαστήρια της Αθήνας διατηρεί τελετουργικά και συμβολικά στοιχεία και συνδέεται με τη θρησκευτική τελετή και τη θεατρική πράξη. Το ερώτημα που τίθεται πλέον είναι αν η σύγχρονη δίκη θεωρείται σημαντική για τη διαμόρφωση της κοινωνικής συνείδησης και αποδοχής της ανθρώπινης φύσης, αν αποτελεί δηλαδή μια πολυεπίπεδη εμπειρία για όσους συμμετέχουν σε αυτή.

Δύσκολα μπορεί να υποστηρίξει κανείς ότι στην πλειοψηφία των δικών, το τυπικό ακολουθείται με ακρίβεια και όσοι συμμετέχουν στη δίκη σέβονται τη διαδικασία και τη θεωρούν σημαντική για την κοινωνία. Αντίθετα παρατηρείται μια απαξίωση της διαδικασίας. Στις αστικές υποθέσεις και ειδικά στο πρώτο βαθμό, η διαδικασία θυμίζει περισσότερο διευθέτηση μιας υπόθεσης σε μια δημόσια υπηρεσία. Οι θεατές είναι κυρίως οι άμεσα ενδιαφερόμενοι. Ο δικαστής με τη βοήθεια του γραμματέα διεκπεραιώνει μια ακόμα υπόθεση από μια ατέλειωτη στοίβα. Ακόμα και ο ίδιος ο δικαστής παρακολουθεί με λίγο ενδιαφέρον τη διαδικασία, περιμένει να διαβάσει τα δικόγραφα στην ησυχία του σπιτιού του για να λάβει την απόφασή του. Υπάρχει ευλυγισία στη διαδικασία. Αν κάτι έχει παραλειφθεί δίνεται συνήθως δυνατότητα στο συνήγορο να το προσκομίσει αργότερα. Η απόφαση δεν λαμβάνεται εκείνη τη στιγμή αλλά μήνες αργότερα και κατά συνέπεια δεν μπορεί να υπάρξει καμιά κρίση του κοινού της δίκης για αυτή.

Στις ποινικές δίκες υπάρχει εντονότερο το στοιχείο της εμπειρίας. Γενικά επικρατεί περισσότερη σοβαρότητα και προσπάθεια τήρησης του τυπικού. Ειδικά όταν εκκρεμούν σοβαρές κατηγορίες κατά του κατηγορούμενου, όσοι παρίστανται αντιλαμβάνονται την κρισιμότητα της έκβασης της δίκης για τη ζωή ενός ανθρώπου. Οι κατηγορούμενοι στις δίκες μοιάζουν με εκθέματα. Ανήκουν στο σπάνιο είδος των συλληφθέντων παραβατών. Η πλειοψηφία των κατηγορούμενων στα αθηναϊκά δικαστήρια είναι μετανάστες, εκδιδόμενες και χρήστες ουσιών, οι απόκληροι της κοινωνίας. Για ένα εξωτερικό παρατηρητή η δίκη αποτελεί μια εμπειρία. Φανερώνει πόσο σύνθετη είναι η αλήθεια. Η απάντηση στο ερώτημα αθώος ή ένοχος είναι σχεδόν αδιάφορη. Αυτό που μένει στη μνήμη είναι η εικόνα της κοινωνίας, που δικάζει τους αδύναμους κρίκους της αλυσίδας των μελών της.

Συνήθως, όμως, τις δίκες δεν τις παρακολουθεί το κοινωνικό σύνολο. Οι δικαστές, οι δικηγόροι, οι κατηγορούμενους και οι συγγενείς τους είναι αυτοί που κατεξοχήν συμμετέχουν στις δίκες. Χωρίς πλήρως να το συνειδητοποιούν, παρακολουθούν δίκες, όπου όλα γίνονται με τέτοιους ρυθμούς που δεν επιτρέπουν σε κανένα να συνειδητοποιήσει τις συνέπειες της διαδικασίας για τη ζωή ενός ανθρώπου. Τίποτα δεν προξενεί έκπληξη. Στο μικρόκοσμο των δικαστηρίων, δικάζονται άνθρωποι ερήμην. Συχνά δικάζονται μετανάστες που δεν κατανοούν επειδή δεν γνωρίζουν τη γλώσσα κανένα στάδιο της διαδικασίας. Ειδικά στα πρωτοβάθμια δικαστήρια επιβάλλονται συχνά μεγάλες ποινές που μπορούν να ανατραπούν μόνο εφέσεις και άρα μόνο, αν διαθέτει κανείς την οικονομική δυνατότητα. Η σύγχρονη ποινική δίκη συχνά προσφέρει σε όσους συμμετέχουν σε αυτή, ακούσια ή εκούσια, την εμπειρία της δίκης στην "Αλίκη στη Χώρα των Θαυμάτων".

Μέρος Τρίτο : Αναζητώντας τα αίτια της απαξίωσης .

Είδαμε ότι η δίκη στις μέρες μας διατηρεί αναμφισβήτητα ένα συμβολικό χαρακτήρα· το τελετουργικό στοιχείο αυτό στοιχείο, όμως, ελάχιστα εκτιμάται από όσους μετέχουν σε μια δίκη. Τα αίτια της απαξίωσης του τελετουργικού είναι πολλά.

Μια προφανής εξήγηση είναι ότι έχει αυξηθεί δραματικά ο αριθμός των υποθέσεων που φτάνουν στις δικαστικές αίθουσες με αποτέλεσμα οι δικαστές να επιδίδονται σε ένα αγώνα ταχύτητας για να προλάβουν να τις εκδικάσουν. Από τη στιγμή που δεν υπάρχει η ευχέρεια του χρόνου, είναι φυσικό να μην τηρείται αυστηρά το τελετουργικό σε κάθε υπόθεση. Και το κοινό από την άλλη πλευρά, φαίνεται να το συγκροτούν συγκριτικά ελάχιστοι, αφού τις δίκες πλέον τις παρακολουθούν μόνο οι αντίδικοι. Σε άλλες εποχές, θεατές ήταν και απλοί πολίτες που πήγαιναν στο δικαστήριο για να παρακολουθήσουν μια πολύκροτη υπόθεση. Στις μέρες μας, η λειτουργία της δίκης ως δημόσιου θεάματος έχει αντικατασταθεί από την τηλεόραση. Η περιέργεια του κοινού να δει τον εγκληματία, να ακούσει την ιστορία του και αισθανθεί τον εξευτελισμό του, καλύπτεται από τα μέσα μαζικής ενημέρωσης, που μαθαίνει από τις ειδήσεις για την εξέλιξη μιας υπόθεσης .

Αίτιο της χαλαρότητας που παρατηρείται στις δικαστικές αίθουσες, θα μπορούσε να χαρακτηριστεί επίσης, η απαξίωση της θέσης του δικαστή. Στις κοινωνίες του 16ου και 17ου αιώνα της κεντρικής Ευρώπης, οι δικαστές ανήκαν αποκλειστικά στις ανώτερες κοινωνικές τάξεις. Ακόμα και μετά την άνοδο της αστικής τάξης, οι δικαστές ανήκαν κατεξοχήν σε μεγαλοαστικές οικογένειες που είχαν την οικονομική δυνατότητα να σπουδάσουν τα παιδιά τους. Η ανώτερη τάξη ήταν πάντα πιο πιστή στην εθιμοτυπία -στην αυστηρή τήρηση κανόνων συμπεριφοράς -σε σχέση με τη μέση τάξη[50]. Θεωρούσε ότι με αυτό τον τρόπο διαφοροποιείται από τα κατώτερα κοινωνικά στρώματα. Η γνώση και τήρηση κανόνων συμπεριφοράς προσέδιδε κύρος και αίγλη στα μέλη της. Η καθημερινότητα μαρτυρά πως ο δικαστής δεν είναι πια κοινωνικά ισχυρός. Εξομοιώνεται με ένα δημόσιο υπάλληλο. Έχει την αντίστοιχη κοινωνική θέση. Δεν είναι εκπαιδευμένος να εκτιμά την τελετή και ταυτόχρονα δεν εμπνέει δέος, επειδή δεν ανήκει απαραίτητα σε ανώτερη κοινωνική τάξη. Η επίδραση της κοινωνικής τάξης, της ηλικίας και γενικότερα του κύρους του δικαστή στην τελετή καθίσταται εμφανής στις δίκες στο Εφετείο και πολύ περισσότερο στον Άρειο Πάγο και στο Ειδικό Δικαστήριο. Η τελετή σε δίκες των ανώτατων δικαστηρίων τηρείται πιο πιστά και με μεγαλύτερη αυστηρότητα.

Αλλά και η παραπάνω εξήγηση δεν φαίνεται επαρκής. Η απαξίωση της τελετής οφείλεται σημαντικά στην έλλειψη εμπιστοσύνης στη θεσμοθετημένη δικαιοσύνη, στην έλλειψη πίστης ότι η δικαιοσύνη, όπως ασκείται, μπορεί να εξομαλύνει τις κοινωνικές αδικίες. Η δίκη αποτελεί μια συνάντηση δικαίου και γεγονότος[51]. Η μεγαλύτερη δοκιμασία όλου του νομικού συστήματος είναι η δίκη. Η αποτυχία απονομής της δικαιοσύνης συχνά δεν είναι αποτυχία του τρόπου που διεκπεραιώνεται μια δίκη αλλά οφείλεται σε θεμελιώδη προβλήματα όλου του δικαιϊκού συστήματος.

Πέρα από αυτές τις ερμηνείες, τα αίτια της απαξίωσης είναι βαθύτερα. Η απαξίωση της τελετής δεν είναι ένα φαινόμενο που παρατηρείται μόνο στη δίκη αλλά και στη θρησκευτική τελετή και στη θεατρική πράξη. Αντίστοιχα στο θέατρο οι θεατές μιλούν χωρίς να έχουν πλήρη αντίληψη ότι οι ηθοποιοί παίζουν ζωντανά μπροστά τους και οι ενέργειες τους στο χώρο, η ανάσα τους ακόμα επηρεάζει την ερμηνεία των ηθοποιών. Ακόμα και ίδιοι οι ηθοποιοί μιμούνται το τηλεοπτικό τους παίξιμο αγνοώντας το τελετουργικό στοιχείο ακόμα και στις παραστάσεις αρχαίου δράματος[52]. Παρόμοια στην εκκλησία όταν τελούνται τα μυστήρια, όσοι τα παρακολουθούν φέρονται περισσότερο ως καλεσμένοι σε κοινωνική εκδήλωση παρά ως πιστοί.

Η αδυναμία αυτή της πραγματικής συμμετοχής στις τελετές οφείλεται σε μια γενικότερη δυσκολία του σύγχρονου ανθρώπου να γίνει από θεατής[53], που έχει συνηθίσει να είναι, συμμέτοχος. Να βιώσει, με άλλα λόγια, την πραγματικότητα και όχι μονάχα να την παρατηρεί[54]. Η τελετουργία προϋποθέτει τη μύηση. Απαιτείται η πίστη του μύστη στην τελετή και η αποκάλυψη των συμβόλων της στο μυημένο. Την πιστή τήρηση μιας τελετής επιβάλει αρχικά ο μύστης, στην περίπτωση της δίκης ο δικαστής. Στη σύγχρονη δίκη συχνά ούτε οι δικαστές, ούτε οι συνήγοροι, πολύ περισσότερο το κοινό δείχνουν να γνωρίζουν το συμβολικό χαρακτήρα της δίκης και να πιστεύουν σε αυτόν. Δεν είναι εκπαιδευμένοι στο είδος επικοινωνίας που απαιτεί η τελετή μεταξύ των φορέων της. Δεν έχουν συνείδηση πόσο σημαντικός είναι ο ρόλος τους. Ο ρόλος των παραγόντων αλλά και των απλών θεατών δεν είναι να διεκπεραιώσουν μια υπόθεση, ούτε να παρακολουθήσουν απλά μια διαδικασία αλλά να μετέχουν με την παρουσία τους σε μια μεταβολή μιας ανθρώπινης κατάστασης, να ανανεώσουν την κοινωνική αλληλεγγύη και να διαμορφώσουν τη συλλογική συνείδηση.

Το ερώτημα αν ένα διαφορετικό τελετουργικό δίκης θα συνέβαλε στη βελτίωση του συστήματος είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρον. Μια τάση που υπάρχει είναι η επίλυση κάποιων ιδιωτικών διαφορών να γίνεται με διαιτησία καθώς και κάποιες υποθέσεις όπως το συναινετικό διαζύγιο να αποτελούν κυρίως γραφειοκρατικές διαδικασίες. Οι παραπάνω περιπτώσεις αντικατάστασης της δίκης μόνο ως θετικές μπορούν να κριθούν καθώς αποφορτίζουν το δικαιϊκό σύστημα από υποθέσεις που δεν υπάρχει ουσιώδης λόγος να απασχολούν το δικαστήριο. Η πλήρης αντικατάσταση των δημόσιων δικών από κατ΄ιδίαν επιλύσεις διαφορών θα είχε σοβαρές αρνητικές συνέπειες για το δίκαιο. Αν και ο δημόσιος χαρακτήρας των δικών ενέχει μια βιαιότητα είτε με τη μορφή αποκάλυψης ιδιωτικών πληροφοριών είτε με τη μορφή του διασυρμού, είναι αναγκαίος. Όσο οι δίκες είναι δημόσιες οι δικαστές δεν κρίνουν μόνο αλλά και κρίνονται. Η δημόσια δίκη δεν εξασφαλίζει μόνο το δικαίωμα στη δίκαιη δίκη, αλλά συγχρόνως εκφράζει την ανάγκη του ανθρώπου να εκφράζεται με τη βία. Το θέαμα της δίκης εξορκίζει τη βία της αυτοδικίας. 

Άλλες προτάσεις μεταβολής του χαρακτήρα της δίκης, όπως τον ξέρουμε, είναι η τηλεοπτική μετάδοση των δικών. Για να ενισχυθεί ο δημόσιος χαρακτήρας των δικών, στις Ηνωμένες Πολιτείες λειτουργεί κανάλι (το court tv) που μεταδίδει δίκες. Η ελληνική εμπειρία τηλεοπτικών δικών μάλλον δεν μπορεί να θεωρηθεί ότι βελτίωσε το θεσμό της δικαιοσύνης. Μια τολμηρή πρόταση αλλαγής θα μπορούσε να έρθει από το θέατρο. Μια σημαντική αλλαγή στη θεατρική πράξη σηματοδότησε η αλ λαγή του σκηνικού χώρου[55], όταν η υπερυψωμένη ιταλική σκηνή αντικαταστάθηκε με την ελεύθερη σκηνή. Στόχος της αλλαγής ήταν να καταργηθεί η απόσταση μεταξύ κοινού και ηθοποιού ώστε ο θεατής να αισθάνεται συμμέτοχος. Αντίστοιχα στο δικαστήριο αντί για το σχήμα του δέντρου θα μπορούσε να επιλεγεί το σχήμα του κύκλου. Θα σηματοδοτούσε μια αλλαγή προς το τελετουργικό. Οι παράγοντες της δίκης θα μπορούσαν να βρίσκονται στη μέση ενός κύκλου και γύρω να κάθονται οι θεατές. Ο κύκλος θα έδινε την αίσθηση ότι στη δίκη η κοινωνία κρίνεται και δικάζεται.

Από τα παραπάνω συνάγεται ότι δύσκολα μπορεί να νοηθεί μια ουσιώδης μεταβολή του τελετουργικού της δίκης. Η τελετή αντιμάχεται τις εξελίξεις, κυρίως επειδή το σύστημα συμβόλων στο οποίο είναι οργανωμένη, ενσαρκώνει πετυχημένα τις κοινωνικές αξίες και το μύθο του δικαίου. Η δίκη παρά τα αναμφίβολα μειονεκτήματά της, κατορθώνει να επιτελεί το έργο της. Κατορθώνει να αποτελεί ένα θέαμα της ανθρώπινης κατάστασης. Φανερώνει τα κοινωνικά προβλήματα και γενικότερα την ταυτότητα της κοινωνίας. Σε ορισμένες περιπτώσεις συνιστά μια εμπειρία για όποιον μετέχει σε αυτή. Προκαλεί την βαθιά συμπόνια για τον άνθρωπο που υποφέρει. Παρά την αναμφισβήτητη βιαιότητά της, υπάρχει ένας σεβασμός στο πρόσωπο του μέλους της κοινωνίας. Δίνει τη δυνατότητα στον κατηγορούμενο να ακουστεί, να πει τη δική του εκδοχή για τα γεγονότα. Αν η παρουσία της τελετής είναι βίαιη, η απουσία της είναι ακόμα περισσότερο. Αυτό θεωρείται το μεγαλύτερο παράδοξο[56].

Ο δολοφόνος, στην ταινία του Fritz Lang εκλιπαρεί να έχει μια κανονική δίκη. Ο συνήγορος του μάχεται για το ίδιο επειδή και οι δυο ξέρουν ότι η θεσμοθετημένη δικαιοσύνη παρέχει περισσότερες εγγυήσεις για μια δίκαιη δίκη.  Πιθανότατα θα είναι και πιο επιεικής. Κάθε δίκη, παρά τις όποιες αδυναμίες της, παρέχει ένα minimum εγγυήσεων, το οποίο αν και φαίνεται μικρό δεν είναι λίγο, γιατί βοηθά τον άνθρωπο να αποδεχτεί το παράλογο της ανθρώπινης φύσης.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Ελληνική

Αριστοτέλης, Ποιητική, εισαγωγή Η. Νικολούδης, εκδ. Κάκτος, Αθήνα 1995

Αρτώ Α., Το θέατρο και το είδωλό του, μετ. Μάτεσις Παύλος, εκδ. Δωδώνη, Αθήνα – Γιάννινα 1992.

Βακαλούδη Αναστασία, Μαγεία και Μυστηριακές Θρησκείες από την Αρχαιότητα στο Βυζάντιο , εκδ. Έσοπτρον, Αθήνα 2003

Κακούρη Κατερίνα, Προϊστορία θεάτρου, Δώδεκα διαλέξεις Σειρά Γ΄, Βιβλιοθήκη Εθνικού Θεάτρου, Αθήνα 1963.

Κακούρη Κατερίνα, Προϊστορία θεάτρου, εκδ. Υπουργείο Πολιτισμού και Επιστημών, Αθήνα 1974.

Τ. Μουζενίδης, Θεατρικός χώρος και σκηνοθεσία. εκδ. Γ. Φέξη. Αθήνα 1965.

Μ.Μπίρης, Μ.Καρδαμίτση-Αδάμη, Νεοκλασική Αρχιτεκτονική στην Ελλάδα, εκδ. Οίκος Μέλισσα, Αθήνα 2001.

Παπαχρήστου Θανάσης Κ., Κοινωνιολογία του δικαίου, εκδ. Σάκκουλα, Αθήνα 1999.

Χαρτνολ Φύλλις, Ιστορία Θεάτρου, μτφ. Πατεράκη Ρούλα, εκδ. Υποδομή, Αθήνα 1985.

Ξένη

Bastea Eleni, The creation of Modern Athens. Planning the myth, ed.Cambridge University Press 2000

Debord G., Η κοινωνία του θεάματος, μετ. Σύλβια, εκδ. Διεθνής Βιβλιοθήκη. Αθήνα 2000

Durkheim Émile, Les formes elementaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, Presses Universitaires de France, Paris 1985

Elias Norbert, Η εξέλιξη του πολιτισμού, Κοινωνιογενετικές και ψυχογενετικές έρευνες: Αλλαγές της κοινωνίας: Σχεδίασμα για μια θεωρία του πολιτισμού, εκδ. Νεφέλη 1997

Garapon A, L’ ane portant des reliques, Editions du Genturion, Paris 1985, p. 175

Geertz Clifford, Η ερμηνεία των πολιτισμών, μτφ. Θ. Παραδέλλης, εκδ. "Αλεξάνδρεια", Αθήνα 2003.

Grotowski J., Για ένα φτωχό θέατρο, εκδ. Θεωρία, 1982.

Huinzinga J., Ο άνθρωπος και το παιχνίδι. Δοκίμιο για την κοινωνική λειτουργία του παιχνιδιού, μτφ. Σ. Ροζάνης, Γ. Λυκιαρδόπουλος, Γνώση, Αθήνα 1989. 

ΑΡΘΡΟΓΡΑΦΙΑ

Γ. Ανδρεάδης, Θέατρο και τελετουργία, η αέναη πορεία του θηβαϊκού κύκλου, Νέα Κοινωνιολογία τεύχος 43. Χειμώνας 2006-2007, σελ. 58 επ.

Δαμιανίδου Μαρία, Πειραματικό Θέατρο - Performance (τεκμήριο http://www.mic.gr/Cinema.asp?id=29196 ημερ. τελευταίας πρόσβασης 25/09/2007)

Κατάκη Ζωή, Το πρωτογενές τελετουργικό δρώμενο της μουσικής, του χορού και του λόγου,(τεκμήριο http://www.archive.gr/modules.php?name=News&file=article&sid=112 ημερ. τελευταίας πρόσβασης 29/09/2007)

Κ. Καλογερόπουλος, Αρχαίο ελληνικό θέατρο και σύγχρονες θεατρικές παραστάσεις (τεκμήριο http://www.archive.gr/modules.php?name=News&file=article&sid=110 ημερ. τελευταίας πρόσβασης 29/09/2007)

Παπαδοπούλου Παναγιώτα, Το θέατρο και η ποινική δίκη, Επιθεώρηση Κοινωνικών Ερευνών τευχ, 28, σελ. 317 επ. 

Α. Πορτελάνος, Δημιουργία μιας αθάνατης μορφής. Η αρχιτεκτονική του αρχαίου ελληνικού θεάτρου, Εφημ. Καθημερινή, Ένθετο Επτά Ημέρες. Αφιέρωμα: Τα αρχαία ελληνικά θέατρα. 25/07/1999.

Ν. Χουρμουζιάδη, Το κοινό στην κλασική Αθήνα. Συμμετοχή, σύνθεση και συμπεριφορά των θεατών στο αρχαίο θέατρο. Εφημ. Καθημερινή, Ένθετο Επτά Ημέρες. Αφιέρωμα: Τα αρχαία ελληνικά θέατρα. 25/07/1999.

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:

[1] Γερμανικός τίτλος «M- Eine Stadt sucht einen Moerder», η ελληνική μετάφραση όταν προβλήθηκε η ταινία ήταν «Ο δράκος του Ντίσελντορφ»

[2] Αγγλικός τίτλος «Sympathy for Lady Vengeance»

[3]Clifford Geertz, Η ερμηνεία των πολιτισμών, μτφ.Θ. Παραδέλλης, εκδ. "Αλεξάνδρεια", Αθήνα 2003, σελ. 106 επ.

[4]Κακούρη Κατερίνα, Προϊστορία θεάτρου, Δώδεκα διαλέξεις Σειρά Γ΄, Βιβλιοθήκη Εθνικού Θεάτρου, Αθήνα 1963, σελ. 141-155.

[5]Κακούρη Κατερίνα, Προϊστορία θεάτρου, εκδ. Υπουργείο Πολιτισμού και Επιστημών, Αθήνα 1974, σελ.32 επ

[6]Βλ..Αναστασία Βακαλούδη, Μαγεία και Μυστηριακές Θρησκείες από την Αρχαιότητα στο Βυζάντιο εκδ. Έσοπτρον, Αθήνα 2003

[7]Παπαδοπούλου Παναγιώτα, το θέατρο και η ποινική δίκη, Επιθεώρηση Κοινωνικών Ερευνών τευχ, 28, σελ. 317

[8]Κατάκη Ζωή, Το πρωτογενές τελετουργικό δρώμενο της μουσικής, του χορού και του λόγου, (τεκμήριο http://www.archive.gr/modules.php?name=News&file=article&sid=112 ημερ.τελευταίας πρόσβασης 29/09/2007)

[9] Garapon A, L’ ane portant des reliques, Editions du Genturion, Paris 1985, p. 175

[10] Χαρτνολ Φύλλις, Ιστορία Θεάτρου, μτφ. Πατεράκη Ρούλα, εκδ. Υποδομή, Αθήνα 1985, σελ.44

[11] Clifford Geertz, Η ερμηνεία των πολιτισμών ο.π.σελ 107

[12]Αρτώ Α., Το θέατρο και το είδωλό του, μετ. Μάτεσις Παύλος, εκδ. Δωδώνη, Αθήνα – Γιάννινα 1992, σελ. 100 

[13] Παπαχρήστου Θανάσης Κ., Κοινωνιολογία του δικαίου, εκδ. Σάκκουλα, Αθήνα 1999,σελ.1

[14] Αρτώ Αντονέν, Το θέατρο και το είδωλό του, σελ. 100 

[15] Γκροτόφσκι Γ. «Για ένα φτωχό θέατρο» εκδ. Θεωρία, 1982.

[16] Αναλυτικά για το έργο του http://www.richardkostelanetz.com

[17] The Theatre of Mixed Means

[18] Για τη σχέση της θεατρικής πράξης με τη τελετουργία διεξήχθη το Σεπτέμβριο του 2005 το 1ο Διεθνές Συμπόσιο Θηβαϊκού κύκλου με τίτλο «Θέατρο και τελετουργία» Νέα Κοινωνιολογία τεύχος 43. Χειμώνας 2006-2007, σελ. 57

[19] Δαμιανίδου Μαρία, Πειραματικό Θέατρο – Performance (τεκμήριο http://www.mic.gr/Cinema.asp?id=29196 ημερ.τελευταίας πρόσβασης 25/09/2007).

[20] Καθώς επίσης οι σκηνοθέτες Γ. Χουβαρδάς, Μ. Μαρμαρινός και ο Λ. Βογιατζής.

[21] Μυριβήλη Λενιώ «Επιτελεστικές πρακτικές και εθνογραφία» (τεκμήριο http://sapfo.env.gr/culturaltec/myrivili/notes/practice/practice_notes4.pdf ημερομ. τελευταίας. πρόσβασης 23/9/2007).

[22] Σύμφωνα με τον Β.Πούχνερ τα θεατρικά σημεία χωρίζονται σε τρεις μεγάλες κατηγορίες: α) οι πράξεις του ηθοποιού ως σημεία, β) η εμφάνιση του ηθοποιού ως σημείο και γ) τα σημεία του χώρου. Αναλυτικά Πούχνερ Β., Σημειολογία του Θεάτρου, εκδ. Παιρίδης, Αθήνα 1985, σελ. 31-57 Επίσης Τσατσούλης Δημήτρης, Σημειολογικές προσεγγίσεις του θεατρικού φαινομένου, εκδ. Δελφίνι, Αθήνα 1997 σελ. 14 επ.

[23] Μυριβήλη Λενιώ «Επιτελεστικές πρακτικές και εθνογραφία» ο.π. σελ.1

[24] Αναλυτικά για την κοινωνική λειτουργία του παιχνιδιού. Huinzinga J. Ο άνθρωπος και το παιχνίδι. Δοκίμιο για την κοινωνική λειτουργία του παιχνιδιού, μτφ. Σ. Ροζάνης, Γ. Λυκιαρδόπουλος, Γνώση, Αθήνα 1989. 

[25] Για την έννοια της μίμησης βλ. Αριστοτέλης Ποιητική, Εισαγωγή. Η. Νικολούδης, εκδ. Κάκτος, Αθήνα 1995 σελ. 69 επ.

[26] Π. Παπαδοπούλου, το θέατρο και η ποινική δίκη ο.π. σελ. 319

[27] Στο κείμενο χρησιμοποιείται η λέξη performance με την έννοια της επιτέλεσης και όχι με την έννοια της performance ως θεατρικού είδους. 

[28] Clifford Geertz, Η ερμηνεία των πολιτισμών ο.π.,σελ 120 

[29]Δαμιανίδου Μαρία, Πειραματικό Θέατρο - Performance (τεκμήριο http://www.mic.gr/Cinema.asp?id=29196 ημερ. τελευταίας πρόσβασης 25/09/2007)

[30] Αριστοτέλης Ποιητική, Εισαγωγή. Η. Νικολούδης ο.π. σελ.66

[31] Κ. Καλογερόπουλος, Αρχαίο ελληνικό θέατρο και σύγχρονες θεατρικές παραστάσεις (τεκμήριο http://www.archive.gr/modules.php?name=News&file=article&sid=110 ημερ.τελευταίας πρόσβασης 29/09/2007)

[32]Durkheim Émile, Les formes elementaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie Presses Universitaires de France, Paris, 1985

[33] Ν. Χουρμουζιάδη, Το κοινό στην κλασική Αθήνα. Συμμετοχή, σύνθεση και συμπεριφορά των θεατών στο αρχαίο θέατρο. Εφημ. Καθημερινή, Ένθετο Επτά Ημέρες. Αφιέρωμα Τα αρχαία ελληνικά θέατρα. 25/07/1999. σελ. 5 επ.

[34] Garapon A, L’ ane portant des reliques, p. 187-201

[35] Clifford Geertz, Η ερμηνεία των πολιτισμών, ο.π. σελ. 115

[36] Garapon A, L’ ane portant des reliques, p.28

[37] Στον Άρειο Πάγο υπάρχει επιγραφή «Θέμιδος μέλαθρον»

[38] Το Αρσάκειο, κτίστηκε για λογαριασμό της Ελληνικής Φιλεκπαιδευτικής Εταιρείας το 1852 και προοριζόταν για Παρθεναγωγείο. Αναλυτικά η ιστορία κατασκευής του και η επιλογή της αισθητικής του. Eleni Bastea, The creation of Modern Athens. Planning the myth, ed.Cambridge University Press 2000 p. 174, Μ.Μπίρης, Μ.Καρδαμίτση-Αδάμη, Νεοκλασική Αρχιτεκτονική στην Ελλάδα ,εκδ. Οίκος Μέλισσα 2001 σελ. 98

[39]Αναλυτικά Garapon A., L’ ane portant des reliques, p.39-41

[40] Garapon A, L’ ane portant des reliques p.175

[41] Αναλυτικά για την αρχιτεκτονική του αρχαίου ελληνικού θεάτρου, Α. Πορτελάνος, Δημιουργία μιας αθάνατης μορφής. Η αρχιτεκτονική του αρχαίου ελληνικού θεάτρου, Εφημ. Καθημερινή, Ένθετο Επτά Ημέρες. Αφιέρωμα Τα αρχαία ελληνικά θέατρα. 25/07/1999. σελ. 7 επ.

[42] Στην καθολική εκκλησία το χώρισμα αυτό ονομάζεται cancella Σχετικά Garapon A, L’ ane portant des reliques, p. 51

[43] Garapon A, L’ ane portant des reliques 103

[44] Garapon A, L’ ane portant des reliques p. 86

[45] Garapon A, L’ ane portant des reliques p.196

[46] Garapon A, L’ ane portant des reliques p.103

[47] Garapon A, L’ ane portant des reliques p.163

[48] Garapon A, L’ ane portant des reliques p.148

[49] Σύμφωνα με τον Αρτώ, η θεατρική πράξη χρειάζεται μια μορφή βίας, τη σκληρότητα, την υποταγή στην αναγκαιότητα, για να επαναφέρει τον άνθρωπο στα μεγάλα και βαθιά πάθη που αφορούν την ύπαρξή του, Αρτώ Α., Το θέατρο και το είδωλό του, ο.π. σελ. 100 

[50] Αναλυτικά Elias Norbert, Η εξέλιξη του πολιτισμού, Κοινωνιογενετικές και ψυχογενετικές έρευνες: Αλλαγές της κοινωνίας: Σχεδίασμα για μια θεωρία του πολιτισμού, εκδ. Νεφέλη 1997 σελ. 362

[51] Garapon A, L’ ane portant des reliques p.184

[52] Γ. Ανδρεάδης, Θέατρο και τελετουργία, η αέναη πορεία του θηβαϊκού κύκλου, Νέα Κοινωνιολογία τεύχος 43. Χειμώνας 2006-2007, σελ. 58

[53] Κατά τον Αρτώ ο άνθρωπος πάσχει από μια βαριά και σοβαρή αρρώστια που συνίσταται στην επιβεβλημένη σ’ αυτόν υπάρχουσα μορφή του πολιτισμού, που τον έχει μετατρέψει σε θεατή των πράξεων του. Αρτώ Α., Το θέατρο και το είδωλό του, σελ. 100 

[54] Γ. Ντεμπόρ, Η κοινωνία του θεάματος, μετ. Σύλβια, εκδ. Διεθνής Βιβλιοθήκη. Αθήνα 2000 σελ. 25

[55] Σχετικά με τη σημασία του σκηνικού χώρου για τη θεατρική δημιουργία και τη συμμετοχή των θεατών βλ. Τ. Μουζενίδης, Θεατρικός χώρος και σκηνοθεσία. Εκδ. Γ. Φέξη. Αθήνα 1965 σελ. 96 επ.

[56] Garapon A, L’ ane portant des reliques, p.201