ΤΕΧΝΗ ΚΑΙ ΔΙΚΑΙΟ: η σύζευξή τους για την προβολή εξουσιαστικών αντιλήψεων, μέσα από την απεικόνιση του ανθρωπίνου σώματος στο χρόνο.

[Νίκος Δρακόπουλος]

Η σχέση του δικαίου με την εξουσία ανάγεται στις απαρχές της οργανωμένης κοινωνίας. Η βία, εγγενές χαρακτηριστικό της ανθρώπινης φύσης, που γίνεται προσπάθεια όχι να εξαφανισθεί – κάτι τέτοιο θα ήταν εξ άλλου αδύνατον – αλλά να τιθασευθεί, παίρνει διάφορες μορφές, μία από τις οποίες (με δεσπόζουσα, μάλιστα, θέση στην κρατικά οργανωμένη κοινωνία) είναι το δίκαιο. Το δίκαιο, λοιπόν, ως σύνολο κανόνων δεσμευτικών, «εξαναγκαστών» κατά την ορολογία της Φιλοσοφίας του Δικαίου, από την ισχύ του κράτους[1], ανεξάρτητα από την όποια ηθική ή πνευματική τους επιβολή, εκπορεύεται από την εξουσία και εκφράζει εξουσιαστικές αντιλήψεις. Διαμορφώνεται από την εξουσία, αλλά και την νομιμοποιεί, με την έννοια ότι θέτει τους όρους, υπό τους οποίους αυτή ασκείται ή, εξ ίσου συχνά, καλύπτει κάθε λόγης αυθαιρεσίες της. Επιπλέον, εκφράζει άριστα, όπως επισημαίνει ο Hegel[2], τη γενικότητα της κρατικής βούλησης ως υπερβαίνουσας το άθροισμα των μερικών βουλήσεων των μεμονωμένων κοινωνιών, την υπεροχή του Κράτους απέναντι στο Άτομο.
Εύλογα, λοιπόν, το δίκαιο είναι ο καλύτερος εκφραστής εξουσιαστικών αντιλήψεων στην διάρκεια των αιώνων, ή, τουλάχιστον, ο πιο εύκολα «ανεκτός», καθώς θεμελιώνεται στη λογική. Με δεδομένο όμως ότι η λογική και τα πορίσματά της δεν έχουν πάντοτε διαρκείς επιρροές, σε αντίθεση με την τέχνη, η οποία κατ’ αρχήν απευθύνεται στο θυμοειδές και γενικότερα τις αισθήσεις, αγκαλιάζοντας, κατά συνέπεια, πλατύτερες μάζες [3], η νομιμοποιημένη έκφραση της εξουσίας, το κρατικής προέλευσης δίκαιο, χρησιμοποίησε την τέχνη, για να προπαγανδίσει τον εαυτό της, να προωθήσει τους στόχους της ή ακόμη και να συμβολίσει τον θρίαμβό της. Μάλιστα, σχεδόν πάντοτε σε αυτές τις περιπτώσεις, δίκαιο και πολιτική συγχέονται και εγκολπώνονται σ’ ενιαίο καλλιτεχνικό αποτέλεσμα, σε μία από τις πρωιμότερες εκφράσεις «πολιτικοποίησης της κουλτούρας»[4].
Ευεξήγητος είναι και ο λόγος, για τον οποίο οι καλλιτεχνικές δημιουργίες, που εκφράζουν εξουσιαστικές αντιλήψεις δικαϊκής προέλευσης, είναι κατά κανόνα απεικονίσεις σωμάτων. Το ανθρώπινο σώμα είναι το κατ’ εξοχήν πεδίο άσκησης εξουσιαστικών πρακτικών – για να χρησιμοποιήσουμε φουκαλδική ορολογία – και το δίκαιο, όσο και αν αποσκοπεί στον έλεγχο της διάνοιας, επιδιώκει πρώτιστα να διασφαλίζει ως minimum αυτόν του σώματος.
Ας ασχοληθούμε με ορισμένες μόνο καλλιτεχνικές δημιουργίες αυτού του είδους, για να το αντιληφθούμε χωρίς ιδιαίτερη ανάλυση. Από την ελληνική αρχαιότητα, χαρακτηριστική είναι η περίπτωση του ενός εκ των δύο αετωμάτων του ναού του Δία στην Ολυμπία, ένα αριστούργημα πλαστικής που απεικονίζει την μάχη Λαπιθών και Κενταύρων, ανθρώπων, υπό τον ηγεμόνα τους Πειρίθου, από τη μια, και ημικτηνωδών όντων από την άλλη. Επιδέξια αντιπαρατίθεται η οργανωμένη και θεμιτή βία, αυτή που εκπορεύεται από την κοινωνία, που συνέχεται από την κρατική εξουσία, ενάντια στην ορμέμφυτη, πρωτόγονη βία της αναρχικής κατάστασης του ανθρώπου, σε μια απο τις αρχαιότερες διαπιστώσεις της. Στον Μεσαίωνα, όπου η εξουσία τονίζει την εκπόρευσή της εκ Θεού και οι μορφωμένοι, όταν μιλούν για Δίκαιο, αναφέρονται πρώτιστα στο Κανονικό Δίκαιο, υπάρχει πληθώρα απεικονίσεων, που με την τυπικότητα των δικαϊκών διαδικαστικών πράξεων διακηρύσσουν τη νομιμότητα της μοναρχικής εξουσίας, με το μονάρχη να στέφεται απ’ ευθείας από τον Ιησού Χριστό και το κυρίαρχο σωματικό του χαρακτηριστικό, το κεφάλι του, να περιβάλλεται από φωτοστέφανο. Τις συναντούμε απο νομίσματα έως ψηφιδωτά, με εντυπωσιακότερο το βυζαντινής τεχνοτροπίας ψηφιδωτό της Βασιλικής της Μαρτοράνα στη Σ ικελία (12ος αιώνας), όπου ο Χριστός στέφει τον Ηγεμόνα νομιμοποιώντας τον και η ομοιότητα των δυο μορφών είναι τέτοια[5], ώστε κρίθηκε σκόπιμο να γραφεί στα ελληνικά το όνομα του Νορμανδού Βασιλιά, «Ρογέριος Ρήξ», για να διακρίνονται. Η Αναγέννηση υπήρξε η εποχή, όπου κατ’ εξοχήν η τέχνη – και δη η ζωγραφική – συμπορεύτηκε με την εξουσία και νομιμοποίησε, ιδιαίτερα στην Ιταλία, μοναρχίες, ολιγαρχίες, «δημοκρατίες», τυραννίδες και τάχθηκε στην υπηρεσία της Μεταρρύθμισης ή της Αντιμεταρρύθμισης, εγγράφοντας τις συνέπειες από την επικράτηση του δικαίου ή του αδίκου ακριβώς πάνω στα σώματα των ανθρώπων.
Ιδιαίτερα χαρακτηριστική είναι η εποχή που άνθισε η τεχνοτροπία του μπαρόκ, η οποία εκπροσωπεί τη μεταβατική περίοδο, που σημαδεύει το πέρασμα από την Αναγέννηση στον Διαφωτισμό, στη νεωτερικότητα, καθώς η μορφή αυτή τέχνης με τα έντονα χρώματα, με την εγγενή θεατρικότητα, ενέργεια και αισθησιακή ανεμελιά, που φαίνεται να αδιαφορεί εντελώς για την προπαγάνδα, υπήρξε ένα από τα πιο επιτυχημένα, λόγω της αισθητικής της τελειότητας, οχήματα υποστήριξης «δικαίων» μέσα από την ασύνειδη, φυσική σχεδόν, προβολή τους. Τα συμπαθητικά πορτρέτα του Καρόλου Α΄ Στιούαρτ και της οικογένειάς του από τον Van Dyck μοιάζουν εκ των υστέρων να «επιβάλλουν» την Παλινόρθωση, αν και φαίνονται εντελώς προσωπικά και απολίτικα. Η θεατρικότητα της «Παράδοσης της Μπρέντα» του Βελάσκεθ με την παράξενη σωματική χαλαρότητα και άνεση των μορφών, αν και μόλις εξήλθαν από μια πολεμική αναμέτρηση, υποδεικνύει ότι η, από άποψη δημοσίου διεθνούς δικαίου άψογη, παράδοση της πόλης στον «νόμιμο» κύριό της είναι σύμφωνη και με τη φυσική τάξη πραγμάτων[6]. Aυτή ακριβώς η φυσική νομοτέλεια διατρανώνεται στο πλήθος των απεικονίσεων του Βασιλέα Ήλιου, του Λουδοβίκου ΙΔ΄ και της Αυλής του, σε ημιμυθολογικά συμπλέγματα, όπου η επιτηδευμένη αφροντισιά και η μεγαλοπρέπεια συνταιριάζονται, για να αποδείξουν την στην ουσία επίπλαστη σταθερότητα των θεσμών.
Αν και η τάση αυτή συνεχίστηκε επι μακρόν, υπήρξαν και περιπτώσεις που εκδηλώθηκε αντίδραση από την ίδια την κοινωνία, που χρησιμοποίησε την τέχνη, για να προβάλει το δικό της δίκαιο[7]. Χαρακτηριστικό έργο αυτής της κατηγορίας είναι ο πίνακας «Η Ελευθερία οδηγεί τον Λαό», του Delacroix, όπου μια γυμνόστηθη γυναίκα, η Ελευθερία συμβολικά, ανεμίζοντας την τρίχρωμη σημαία και πατώντας πάνω στα πτώματα των οδοφραγμάτων, καλεί εργάτες και αστούς, οι οποίοι συνωθούνται με υπερένταση, που διαγράφεται στους μυώνες των σωμάτων τους, να επαναφέρουν την άνωθεν παραβιασμένη πολιτειακή νομιμότητα, εκείνο τον δραματικό Ιούλιο του 1830. Δεν είναι τυχαίο πως έχει έλθει πια η εποχή του ρεαλισμού.[8]
Tέλος, μια πτυχή του θέματος που δεν πρέπει να αμελήσουμε να υπαινιχθούμε, λόγω της εμφανούς πρακτικότητας της, είναι η χρησιμοποίηση πολλών έργων τέχνης ως δώρων που προσφέρονται στους ισχυρούς ή δωρίζονται από αυτούς, δημιουργώντας δεσμούς εξάρτησης ισχυρότερους και από τους δικαιικούς.[9]
Όπως και να έχει, το σώμα ως αντικείμενο καλλιτεχνικής αναπαράστασης χρησιμοποιήθηκε πολυειδώς για την προβολή δικαιοκρατικών θεωριών των κάθε είδους εξουσιών. Η προτίμηση στις εξουσιαστικές αντιλήψεις δικαιικής υφής εξηγείται, πέραν των ανωτέρω, κι από το γεγονός ότι η τέχνη, όπως και το δίκαιο, διακηρύσσουν, τουλάχιστον σε επίπεδο προθέσεων, τον διηνεκή τους χαρακτήρα. Κάπως έτσι, λοιπόν, δημιουργήθηκε ένα από τα πρώτα – ιστορικά – πεδία άσκησης κυβερνητικότητας, όπως πρώτος την όρισε ο Michel Foucault, δηλαδή ως διαχείρισης μιας πολύπλοκης μορφής εξουσίας, που επικεντρώνεται πρωταρχικά σε ορισμένο πληθυσμό, με βασική μέριμνα την «ασφάλεια»[10], αυτό του χώρου της τέχνης, για να παραχωρήσει στις μέρες μας την πρωτοκαθεδρία σ’ εκείνον των ΜΜΕ.





ΝΙΚΟΣ ΔΡΑΚΟΠΟΥΛΟΣ
[1] Δεν είναι τυχαίο που στον «Προμηθέα Δεσμώτη» του Αισχύλου, Κράτος και Βία, οι δυνάστες του ανανεωτικά σκεπτόμενου ανθρώπου, εμφανίζονται και δρουν συνδυαστικά και συντονισμένα.
[2] Βλ Π. Σούρλα, Θεμελιώδη ζητήματα της μεθοδολογίας του δικαίου - Μέρος Α΄: Θεωρητική στοιχείωση, εκδ. Σάκκουλα 1986, σελ. 19.
[3] Ακόμη και αν πρόκειται για τη λεγόμενη «υψηλή» τέχνη, πάντοτε υφίσταται αυτό το πλεονέκτημα.
[4] Βλ. και Susan Wright, Η πολιτικοποίηση της κουλτούρας, σελ.73-107, στο: «Άνθρωπος, Κουλτούρα και Πολιτική», (επιμέλεια Χρ. Δερμετζόπουλου, Μ. Σπυριδάκη), εκδ. Μεταίχμιο 2004.
[5] Για το ηθελημένο ή όχι αυτής της ομοιότητας, βλ. Μ. Βarber, The Two Cities: medieval Europe, 1050-1320, 2nd ed., Routledge 2004, p. 218 και E.Κantorowicz, The King’s two bodies: a study in medieval political theology, Princeton University Press 1957, p. 65.
[6] Βλ. Richard S. Dunn, The Age of Religious Wars, 1559-1715, Norton 1979, pp. 223s.
[7] Βλ. γενικά Pierre Classtres, Η κοινωνία απέναντι στο Κράτος, εκδ. .Αλεξάνδρεια 1992.
[8] Βλ. Masterpieces of Western Art,Α History of art in 900 individual studies, Taschen 2002, p. 432.
[9] Βλ., γενικά, Μαρσέλ Μως, Το Δώρο-μορφές και λειτουργίες της ανταλλαγής, εκδ. Καστανιώτη 1979.
[10] Βλ. “La governamentalità” – «Η κυβερνητικότητα», Μαθήματα στο Collège de France, 1977-78, Tέταρτο μάθημα, 1/2/78, Aut-Aut, v. 167-168, pp. 12-29.

Από τη Μεθοδολογία στην Ιστορία: το ζήτημα των κοινωνιών χωρίς κράτος και χωρίς δίκαιο"

ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΔΙΚΑΙΟΥ
ΙΩΑΝΝΗΣ-ΠΕΤΡΟΣ ΣΑΣΣΕΛΙΟΣ - AD ΜΜΙΙ-ΜΜΙΙΙ
(μετάφραση: Νίκος Δρακόπουλος)


Το ζήτημα, που προσεγγίζουμε ως προκαταρκτικό αυτού του μαθήματος, δεν είναι απλό στη διατύπωσή του. Από την μια μεριά , οι ανθρωπολόγοι γνωρίζουν καλά ότι υπήρξαν- και ακόμη υπάρχουν- μη οργανωμένες σε κράτος κοινωνίες. Ωστόσο, πολλοί λίγοι έφθασαν να παραδεχθούν πως μια κοινωνία μπορεί να υπάρχει χωρίς δίκαιο. Στον αντίποδα, εάν, ενώπιον μιας πλειοψηφίας από αυτούς, ισχυρισθείτε ότι μπορείτε να συλλάβετε την ύπαρξη κοινωνιών χωρίς Δίκαιο, θα προκαλέσετε έντονες επικρίσεις και διατρέχετε εξαιτερικό κίνδυνο να θεωρηθείτε φοβεροί ρατσιστές, οι οποίοι πιστεύουν πως υπάρχουν –δεν ξέρω σε ποιο μέρος του κόσμου- άνθρωποι τόσο άγριοι, τόσο πρωτόγονοι, που δεν μπόρεσαν να εφεύρουν δίκαιο , ώστε να οργανώσουν τις σχέσεις τους, και ζουν σε ένα χώρο αναρχίας.
Από την άλλη μεριά, οι νομικοί διόλου δεν ενδιαφέρονται για κοινωνίες μη κρατικά οργανωμένες, γιατί, εξ ορισμού, δεν έχουν πολλά πράγματα να πουν γι’ αυτές: δίχως Κράτος, οι πολιτικοί θεσμοί είναι εξαιρετικά εμβρυώδεις, ώστε να μιλήσουμε για συνταγματικό δίκαιο, διοικητικό δίκαιο, δημόσια οικονομικά κτλ, με λίγα λόγια για όλ’αυτά τα πράγματα, στα οποία θα μυηθείτε κατά τη διάρκεια των δύο πρώτων ετών των σπουδών σας. Ωστόσο, οι νομικοί συχνά διακατέχονται από την πεποίθηση ότι κάθε γνήσιος πολιτισμός βασίζεται στο δίκαιο. Ως προς τούτο, αποδεικνύονται άξιοι κληρονόμοι της αρχαιότερης ρωμαϊκής σκέψης, όπως εύστοχα κατέδειξε ο Jean Pierre Baud, αυτής που θεωρεί τον πολιτισμό ( με κεφαλαίο Π) ακριβώς έργο του αστικού δικαίου (jus civilis), του δικαίου δηλαδή που είχαν επινοήσει οι Ρωμαίοι, ώστε να διευθετήσουν τις σχέσεις μεταξύ των πολιτών (cives) στην πόλη τους (civitas). Ελλείψει αυτού του εκπολιτιστικού δικαίου, δεν ήταν, συμπερασματικά, δυνατόν να υπάρχει παρά βαρβαρότητα. Και, ακόμη περισσότερο, το Δίκαιο θεωρήθηκε στοιχείο της ανθρώπινης φύσης, κατά τη φυσιοκρατική θεωρία, στην οποία προσκολλώνται ακόμη πολλοί σύγχρονοι συγγραφείς.
Η θεωρία αυτή είναι, ωστόσο, αρχαίας προέλευσης και δύο από τους κύριους θεωρητικούς της είναι ο έλληνας φιλόσοφος Αριστοτέλης (4ος αιώνας π.Χ.) και ο ρωμαίος φιλόσοφος και πολιτικός Κικέρων (1ος αιώνας π.Χ). Συγκεκριμένα, ο Αριστοτέλης θεωρούσε τον άνθρωπο ως «ζώον πολιτικόν», δηλαδή φύσει προορισμένο να ζει σε μια πολιτική κοινότητα, οργανωμένη και κυβερνώμενη από τους νόμους. Το Δίκαιο είναι έτσι ένα σώμα κανόνων, τους οποίους ο άνθρωπος δε θα μπορούσε να παραβλέψει και των οποίων η λειτουργία είναι να του επιτρέπουν να εκπληρώσει τον φυσικό του προορισμό, συγκεκριμένα να διασφαλίζουν την επιβίωσή του, την ευημερία του, την ειρήνη και τη δικαιοσύνη.
Το Δίκαιο μοιάζει, λοιπόν, κατά την κοινή άποψη της πλειοψηφίας των ανθρωπολόγων και των νομικών, να είναι κάτι σαν το λόγο, το γέλιο, την ηθική σκέψη κτλ, ένα από εκείνα τα πράγματα, που αποκαλούμε «ίδια του ανθρώπου». Θα προσπαθήσουμε, λοιπόν, να εμβαθύνουμε σ’αυτό το προκαταρκτικό ερώτημα δια μέσου των ρυθμιστικών δικλείδων του πολιτισμού μας και, γι’αυτό, θα προσφύγουμε σε ορισμένα από τα μεγαλύτερα μυθολογικά και θρησκευτικά κείμενα, όπως επίσης και σε κείμενα φιλοσοφίας και ανθρωπιστικών σπουδών. Θα δούμε τελικά πως, αν πρέπει να βρούμε μια απάντηση στο γνωστικό ερώτημα, εάν μπορούμε να φαντασθούμε ανθρώπινες κοινωνίες δίχως δίκαιο και Κράτος, αυτή η απάντηση προυποθέτει μια συμφωνία για τον ορισμό του δικαίου και του κράτους.
Δε θα επανέλθω καθόλου στην παλαιά ξενοφοβία, στην παλαιά ρατσιστική ψυχολογία, σύμφωνα με την οποία ορισμένες θεωρίες διεκδίκησαν, από τον 18ο αιώνα, βάσεις επιστημονικότητας. Αυτές οι συζητήσεις δεν έχουν τίποτα να μας διδάξουν για το πεδίο του ενδιαφέροντός μας. Έχετε όλοι ακούσει να μιλούν, για παράδειγμα, σχετικά με την περίφημη «Συζήτηση του Βαγιαδολίδ», που έφερε αντιμέτωπα στην Ισπανία του 16ου αιώνα, την επομένη της Κατάκτησης του Νέου Κόσμου, δυο στρατόπεδα θεολόγων.
Μεταξύ των θεολόγων αυτώ , υπήρξε μια μερίδα, για την οποία οι Ινδιάνοι της Αμερικής δεν ήταν άξιο τουι ανθρώπινου ονόματος- αυτή η φαντασιοπληξία παρουσίαζε ορισμένα, πολύ συγκεκριμένα, πλεονεκτήματα: δεν οδηγούσε σε ηθική ή νομική αντίθεση στο να τους αποστερήσουν από τα αγαθά τους και να τους χρησιμοποιήσουν, εν πολλοίς, ως ζώα ούτε χρειαζόταν πια να υπάρχει σεβασμός στις διπλωματικές σχέσεις με τους αρχηγούς τους, διότι, εξ ορισμού, τα ζώα δεν έχουν κράτος. Από την άλλη, υπήρξαν αυτοί που, όπως ο Βαρθολομαίος Δε Λας Κάσας, υποστήριξαν, αντιθέτως, ότι οι Ινδιάνου ήταν άνθρωποι- πλάσματα του Θεού, ακριβώς όπως οι δυτικοί κατακτητές, πως είχαν ψυχή. Αυτή η δεύτερη θεωρία, ευτυχώς, επικράτησε..Ωστόσο, η μοίρα των Ινδιάνων δε βελτιώθηκε τόσο, και αυτό που κέρδισαν ουσαστικά, εφόσον είχαν ψυχή, ήταν το δικαίωμα να προσηλυτισθούν στον καθολικισμό από έγνοια για την αιώνια σωτηρία τους.
Αυτή η «Συζήτηση του Βαγιαδολίδ» δεν είναι παρά μια ιστορική εικονογράφηση, μεταξύ άλλων, ενός ψυχολογικού σχήματος πολύ απλού: μόνοι οι άνθρωποι μπορούν να έχουν Κράτος, Δίκαιο, διότι αυτά δεν υπάρχουν ανάμεσα στα ζώα…Ορισμένα ζώα, μολονότι έχουν ανθρώπινη εμφάνιση, δεν καθίστανται λιγότερο ζώα. Αυτό το σχήμα είναι καταφανώς σφαλερό και φρικώδες. Ωστόσο, το ζήτημα περιπλέχθηκε εδώ και κάποια χρόνια, με την ανάπτυξη μιας θεωρίας, αυτής που μόλις έκανε λόγο για τα δικαιώματα των ζώων, θεωρία ανώφελη, διότι υπάρχουν πολλά άλλα μέσα να προστατευθούν τα ζώα από μια σαδιστική βία των ανθρώπων, κι επικίνδυνη συνάμα, γιατί εξασθενίζει την θεμελιώδη διάκριση μεταξύ της ανθρωπότητας και του βασιλείου των ζώων, η οποία απαιτείται για την αποτελεσματικότερη προστασία των δικαιωμάτων του ανθρώπου.
Πιο σοβαρά, το θέμα μιας ανθρωπότητας, δίχως δίκαιο και κρατική εξουσία, τέθηκε:
1) Σε ορισμένες μυθολογίες ή θεμελιώδη θρησκευτικά κείμενα
2) Σε ορισμένα μεγάλα έργα πολιτικής φιλοσοφίας
3) Στη σύγχρονη ανθρωπολογική έρευνα
4) και, τέλος, στο πεδίο της Ιστορίας.

Ανθρωπολογική προσέγγιση

Η ανθρωπολογία, ως επιστήμη του ανθρώπου, είναι ένας πολύ πρόσφατος κλάδος. Πρόκειται για μια συγκριτική μελέτη των πολιτισμών, στο σύνολο των κοινωνικών, οικονομικών, πολιτισμικών, ηθικών, πολιτικών και δικαιικών τους συστατικών, με στόχο να ανακαλυφθούν οι γενικοί νόμοι που διέπουν την ανθρωπότητα. Στο πλαίσιο αυτής της φιλόδοξης αναζήτησης, η ανθρωπολογία επωφελείται όλων των ανακαλύψεων και επιτόπιων αναλύσεων των εθνολόγων σε Ευρώπη, Ασία, Αφρική, Αμερική και Αυστραλία. Στη Γαλλία, η ανθρωπολογία θεραπεύθηκε από διαπρεπείς σοφούς, όπως, για παράδειγμα, ο Claude Lẽvi-Strauss.
Πλάι στις οικονομικά ανεπτυγμένες και πολύπλοκες κοινωνίες, όπως οι δικές μας, οι εθνολόγοι ευνοούν την μελέτη των λεγόμενων «πρωτόγονων κοινωνιών», παρ’ όλο που ο όρος αυτός θα μπορούσε να έχει στα μάτια μερικών μια σκωπτική χροιά. Για το λόγο αυτό, προτάθηκε ενίοτε η έκφραση «πρωτογενείς κοινωνίες». Πρακτικά, λίγη σημασία έχει…Πρωτόγονες ή πρωτογενείς, ως όροι, θέλουν απλά να πουν ότι υπάρχουν σοβαρές πιθανότητες αυτές οι κοινωνίες να αντανακλούν έναν τρόπο ζωής, μια οργάνωση κοντινή σε εκείνες των απαρχών της ανθρωπότητας, ότι αυτές επιμένουν να διατηρούν ένα αρχικό στάδιο, που άλλες κοινωνίες εγκατέλειψαν ύστερα από διαδοχική εξέλιξη.
Η ανίχνευση των διαφόρων σταδίων αυτής της ιστορίας, ονομάζεται «εξελικτισμός». Αυτό το διάβημα είναι αξιοπεριφρόνητο, καθώς βασίζεται σε απλουστευτικές αξιολογικές κρίσεις, οι οποίες ορίζουν τις βαθμίδες μεταξύ «αγριότητας» και «προόδου». Στο κάτω κάτω, οι προηγούμενοι αιώνες μας έδειξαν αρκετά έντονα για πόσες φρικαλεότητες υπήρξαν ικανές οι λεγόμενες προοδευτικές κοινωνίες, πάντοτε με την υπόσχεση της ευτυχίας. Τα κριτήρια, λοιπόν, που επιλέγονται, για να μιλήσουμε για εξέλιξη, πρέπει να είναι απόλυτα ουδέτερα, αντικειμενικά και επιστημονικά.
Έτσι, οι έρευνες των εθνολόγων και των προϊστορικών επιστημόνων επιτρέπουν να ξαναγνωρίσουμε έναν ιδιαίτερα απλό τύπο της ανθρώπινης κοινωνίας, που μπορεί να ανταποκρίνεται στον αρχαιότερο τύπο, την πρωτόγονη ή την πρωταρχική μορφή της. Οι κοινωνίες αυτές είναι συγκεκριμένα κοινωνίες με συγκροτημένες σε Κράτος και σήμερα βρίσκονται υπό εξαφάνιση: πράγματι, αντιστέκονται ανεπιτυχώς στην επαφή με την παγκόσμια οικονομική ανάπτυξη.
Ας πάρουμε το παράδειγμα των Γκουαγιάκι, μιας πολύ μικρής κοινωνίας στη Νότια Αμερική, στην Παραγουάη, χαμένης στα δάση του Αμαζονίου. Αυτούς τους Γκουγιάκι, ένας Γάλλος ενθολόγος, ο Pierre Clastres, τους συνάντησε την περίοδο 1960-1970 και πέρασε μαζί τους πολλά χρόνια της ζωής του, για να κατανοήσει τον τρόπο ζωής τους, την κοινωνική τους οργάνωση, την κουλτούρα τους. Το προϊόν της μελέτης του ήταν δυο ωραία βιβλία : «Το Χρονικό των Ινδιάνων Γκουαγιάκι» (Plon, Terre Ηumaine), από την μια, και μια συλλογή άρθρων υπό τον τίτλο «Η κοινωνία ενάντια στο Κράτος», από την άλλη ( Ểditions de Minuit).
Όπως ορισμένες άλλες κοινωνίες αυτής της περιοχής, οι Γκουαγιάκι ζουν σε μικρές ανεξάρτητες ομάδες, με την καθεμιά όχι μεγαλύτερη από διακόσια-τριακόσια άτομα, που διαιρούνται σε αυτόνομες ομάδες, άπαξ και ο πληθυσμός μεγαλώσει υπερβολικά. Η επιβίωση βασίζεται αποκλειστικά στο κυνήγι και στην συγκομιδή προϊόντων του δάσους: μελιού, φρούτων, γευστικών προνυμφών εντόμων…
Κοινωνία ειδυλλιακή από μια ορισμένη άποψη, σε τέλεια ισορροπία με το φυσικό περιβάλλον, με ήθη αρκετά ήπια (ο Clastres αναφέρει ότι ποτέ δεν είδε κανέναν να σηκώνει χέρι σε παιδί ούτε επιπλέον να διαπράττει την παραμικρή βία: η ίδια η ιδέα δεν μοιάζει να αγγίζει το πνεύμα των Γκουανάκι, για τους οποίους τα αναγκαία για την επιβίωση καθήκοντα δεν καταλαμβάνουν περισσότερο από πέντε ώρες την ημέρα, μη όντας καθόλου αυτό που εμείς ονομάζουμε εργασία, παρά μάλλον παιχνίδι ή άθληση.
Κοινωνία αμείλικτη από μια άλλη άποψη, με πολύ σκληρές πρακτικές μύησης, με αυτά που θα μπορουσαμε να ονομάσουμε τελετουργικούς φόνους, που κρίνονται αναγκαίοι, για να αποκαταστήσουν την ισορροπία, η οποία στιγμιαία διασαλεύτηκε μεταξύ των ζωντανών και των πνευμάτων των νεκρών, με μια παράδοση καννιβαλισμού (για την οικειοποίηση των αρετών των τεθνεώτων). Κοινωνία πολεμοχαρής, ενίοτε, της οποίας οι σχέσεις με τις γειτονικές ομάδες μπορούν να περάσουν γρήγορα από την αμοιβαία αδιαφορία στη συμμαχία ή στον πόλεμο.
Εν συντομία, δε μπορούμε να τα πούμε όλα εδώ γι’αυτήν την κοινωνία, για την οποία πρέπει κανονικά να μιλάμε σε χρόνους παρελθοντικούς, διότι, από τους Γκουαγιάκι, σήμερα δεν πρέπει να απομένουν παρά ελάχιστοι…
Αυτά που ο Clastres απέδειξε για τους Γκουγιάκι, όπως άλλοι εθνολόγοι μπόρεσαν να κάνουν για κάποιες άλλες κοινωνίες του δάσους του Αμαζονίου, είναι πως, σ’ αυτές τις κοινωνίες, δεν υπάρχει:
-εργασία: αγνοούν κάθε διάκριση μεταξύ εργασίας και ελεύθερου χρόνου.
-συσσώρευση αγαθών: το τελικό πλεόνασμα του κυνηγιού ή της συγκομιδής δεν αποθηκεύεται, αλλά αναλίσκεται ή σπαταλιέται (γιατί να δημιουργηθούν αποθέματα, από τη στιγμή που η φύση, κατά κανόνα, δείχνεται γενναιόδωρη, πράγμα που ίσχυε, τουλάχιστον, πριν την άφιξη των δυτικών, που εκμεταλλεύθηκαν το δάσος ).
-πλούτος, οπότε και οικονομικές ανισότητες: ούτε φτωχοί ούτε πλούσιοι (τα μέλη της κοινότητας δεν κρατούν σχεδόν τίποτα για τους εαυτούς τους και, συγκεκριμένα, η τροφή παραδίδεται συστηματικά σε άλλα μέλη της ομάδας, από τα οποία λαμβάνουν, με την σειρά τους, φαγητό.
-ιεραρχία: κανείς δεν κατέχει θέση ανώτερη του άλλου και οι μόνες διακρίσεις, που υφίστανται εντός της ομάδας, βασίζονται στην ηλικία (αμύητοι νέοι και ενήλικες) και το φύλο ( κοινωνικός καταμερισμός καθηκόντων σε κυνήγι για τους άνδρες και συγκομιδή για τις γυναίκες).
-εν κατακλείδι, Κράτος: δεν υπάρχει άτομο ή όργανο επιφορτισμένο με δημόσια εξουσία, εξουσία καταναγκασμού. Δεν υφίσταται διάκριση μεταξύ κυβερνώντων και κυβερνωμένων, κανείς δεν μπορεί να ονομάζεται βασιλιάς, νομοθέτης, δικαστής.
Ωστόσο, ο Clastres παρατήρησε μεταξύ των Γκουαγιάκι, την παρουσία ενός άνδρα, επιφορτισμένου με ένα ειδικό λειτούργημα:
-είναι αυτός που διασφαλίζει την διεύθυνση ορισμένων κυνηγετικών επιχειρήσεων ή, εν τέλει, πολεμικών επιχειρήσεων εναντίον μιας εχθρικής ομάδας, πράγμα που προϋποθέτει μια ιδιαίτερη δεξιότητα, αλλά, πέρα απ’αυτό, το υπόλοιπο χρονικό διάστημα, δε μπορεί να δίνει εντολές.
-είναι αυτός που οφείλει να αποπειράται την επίλυση των προσωπικών συγκρούσεων, στο πλαίσιο της ομάδας, αλλ’ αποκλειστικά με ωραία λόγια και πειθώ, χωρίς καμιά εξουσία καταναγκασμού.
-μαθαίνουμε επίσης γι’αυτόν ότι γνωρίζει να αφηγείται και να απαθανατίζει στη μνήμη τα επιτεύγματα της ομάδας, κυρίως στο κυνήγι, προς μεγαλύτερη ευχαρίστηση των ακροατών.
-τέλος, οφείλει να κάνει δώρα και κατέχει για τούτο ένα προνόμιο- πράγματι , ενώ οι γυναίκες της ομάδας είναι συχνά πολυγαμικές, εκείνος είναι ο μόνος πολυγαμικός άντρας: θα είναι έτσι σε θέση να διαθέτει μια επιπρόσθετη μερίδα της συγκομιδής, συλλεγόμενη από τις γυναίκες του, αλλά δε θα μπορουσε ποτέ να την κρατήσει για τον εαυτό του και οφείλει να απαλλαγεί απ’αυτήν, προσφέροντας την σε άλλους- ας προσθέσουμε ότι, ως προς το σεξουαλικό μέρος της υπόθεσης, αυτό το προνόμιο είναι αποψιλωμένο, καθώς τίποτα δεν εμποδίζει της εξώγαμες σχέσεις μεταξύ οσωνδήποτε συναινούντων ενηλίκων, χωρίς αυτό να μοιάζει να πυροδοτεί αληθινές αντιζηλίες, οικογενειακές σκηνές και, ακόμη λιγότερο, προσωπικά δράματα….
Στην πραγματικότητα, σημειώνει ο Clastres, δε μπορούμε αληθινά να ονομάσουμε αρχηγό αυτό το πρόσωπο, εκτός αν προβούμε σε λεκτική κατάχρηση, γιατί δεν έχει εξουσία, παρά μόνο υποχρεώσεις: να αποδεικνύεται ικανός στο κυνήγι, τον πόλεμο, τα λόγια και, επιπλέον, οφείλει να είναι γενναιόδωρος και να δίνει στους άλλους ό,τι λαμβάνει από τις γυναίκες του. . Εξάλλου, εφόσον οι Γκουαγιάκι δεν είναι ευχαριστημένοι μαζί του, ευγενικά του δίνουν να το καταλάβει και δεν αργεί να αντικατασταθεί από άλλον!
Να γιατί ο Clastres δεν αρκέσθηκε να μιλήσει για μια κοινωνία δίχως κράτος, αλλά πρότεινε την έκφραση «κοινωνία εναντίον του κράτους». Η απουσία πολιτειακής δομής δεν είναι το αποτέλεσμα φυσικής κατωτερότητας των Γκουαγιάκι, μια εγγενούς ανικανότητας να δημιουργήσουν Κράτος. Είναι συνειδητή άρνηση του κινδύνου που το κράτος αντιπροσωπεύει στα μάτια τους. Συμπερασματικά, δε θέλησαν αυτόν το Λεβιάθαν, όπως τον ονόμαζε ο Thomas Hobbes….Μπορούμε επίσης να διατυπώσουμε το πρόβλημα με τον ακόλουθο τρόπο: οι Γκουαγιάκι δεν θέλησαν η πολιτική λειτουργία (δηλαδή η «κυβέρνηση της πόλεως») ν’αυτονομηθεί από το πλαίσιο της ομάδας, πάνω από την ομάδα: αυτή η λειτουργία ανήκει σε όλους χωρίς διαφοροποίηση.
Μπορούμε να διατηρήσουμε την ίδια γλώσσα σε ό,τι αφορά στην οικονομία- η οικονομία των Γκουαγιάκι δεν αυτονομήθηκε από τις άλλες δραστηριότητες της ομάδας, εξ ου και αυτή η άρνηση της εργασίας, της αποθησαύρισης, του εμπορίου, του πλουτισμού, που χαρακτηρίζει τον πολιτισμό τους. Η ομάδα δεν αποσπά από την φύση, παρά μόνο αυτό που είναι απόλυτο αναγκαίο για την επιβίωσή της. Θα προσθέσουμε πως αυτή η κοινωνία αρνείται επίσης την γραφή και την ιστορία- υπάρχουν εργαλεία, για να αντιμετωπισθεί η εξέλιξη και να διαφυλαχθεί αποτελεσματικά μια μνήμη. Αλλά ποια μνήμη θα επρόκειτο να μεταδώσουν, καθώς η ομάδα αρνείται επίσης κάθε εξέλιξη, κάθε αλλαγή: αυτό που είναι, υπήρξε και θα παραμείνει και δεν υπάρχει τίποτε να διηγηθεί κανείς από το παρόν. Η ομάδα δεν δείχνει να απασχολείται παρά με τη διατήρησή της αιώνιας ισορροπίας της μεταξύ των ανθρώπων, της φύσης και των πνευμάτων των νεκρών…τουλάχιστον ως την ανεξέλεγκτη ανάπτυξη της παγκόσμιας οικονομίας. . Μένει να τεθεί ή άλλη όψη του ερωτήματος, που συνιστά το αντικείμενο του προκαταρκτικού κεφαλαίου. Αυτές οι κοινωνίες που, όπως των Γκουαγιάκι, είναι δίχως Ιστορία, δίχως εξέλιξη, δίχως γραφή, δίχως εργασία, δίχως πλούτη, δίχως οικονομία, δίχως ανισότητες και δίχως Κράτος, είναι επίσης κοινωνίες χωρίς Δίκαιο ή και κοινωνίες εναντίον του Δικαίου? Αυτό το τελευταίο βήμα ο Pierre Clastres δεν τόλμησε να το πραγματοποιήσει και έχω ήδη επισημάνει πόσοι ανθρωπολόγοι έχουν σχετικούς ενδοιασμούς.
Είναι φανερό πως καμιά από αυτές τις κοινωνίες, τις πλέον πρωτόγονες ή πρωτογενείς που μπορούμε να συλλάβουμε, δε ζει ή μπορεί να επιβιώσει χωρίς κανόνες. Αντίθετα, διαθέτουν πολυάριθμους κανόνες για την κοινωνική ζωή, συγκεκριμένους και υποχρεωτικούς. Οι συμπεριφορές ορίζονται από προδιαγραφές, επιτακτικούς κανόνες. Έχουμε ήδη παραθέσει μερικούς, όσον αφορά στους Γκουαγιάκι, όπως η υποχρέωση διαμερισμού της τροφής, που προέρχεται από το κυνήγι. Γενικά, αυτοί οι κανόνες πρέπει να λαμβάνονται πολύ σοβαρά υπ’ όψιν , εφόσον έχουν να κάνουν, από θρησκευτική άποψη , με το τι πρέπει να τελείται για τους θεούς ή τα πνεύματα των νεκρών, και δη των προγόνων, από διατροφική άποψη, ποια τροφή επιτρέπεται και πότε, από σεξουαλική άποψη, με ποιόν απαγορεύεται η ερωτική πράξη (απαγόρευση αιμομειξίας, για την οποία γνωρίζουμε καλά, χάρη σε ανθρωπολόγους, όπως ο Levi-Strauss, ότι είναι οικουμενικός νόμος των κοινωνιών, πράγμα που δεν εμποδίζει τεράστιες διαφορές ως προς την εκτίμηση του είδους των σχέσεων, που θεωρούνται μιαρές ή μη. Οι ανθρωπολόγοι παρουσιάζουν ευχαρίστως αυτούς τους κανόνες ως νόμους της ομάδας. Νόμοι αναγκαστικοί, και ο εξαναγκασμός αυτός, αντί να επιβάλλεται από ένα ειδικό πολιτειακό όργανο, ένα δικαστήριο, μια αστυνομία, είναι το έργο του συνόλου της ομάδας, με τον καθένα να είναι συγχρόνως φύλακας αυτών των κανόνων και υποκείμενος σ’αυτούς. Ιδού ένα φαινόμενο, που δεν μας είναι εύκολο να φαντασθούμε. Η μελέτη ενός πολύ σημαντικού τελετουργικού, αυτού της μύησης, θα μας βοηθήσει να το κατανοήσουμε.
Όλες αυτές οι κοινωνίες διαθέτουν τελετουργικά μύησης σκληρά και κοπιαστικά, που έχουν ως λειτουργία να περάσει κάθε άτομο από την κατάσταση του παιδιού σε εκείνη του ενήλικα. Κανείς δεν τα αποφεύγει. Η βιαιότητα τους είναι αναμφίβολη και μπορεί να ερμηνευθεί ως ένας είδος τελετουργικού βασανισμού, που πρέπει να αντέξει το θύμα, κατά προτίμηση χωρίς ένδειξη πόνου- τις περισσότερες φορές πρόκειται για σκαριφισμούς (βαθιές χαρακιές) και, ακόμη, ακρωτηριασμούς διαφόρων μελών του σώματος. Κάθε κοινωνία έχει στο κάτω κάτω τις πρακτικές της. Ο Pierre Clastres, πάντα αυτός, ανέλυσε πολύ ωραία το λόγο των δοκιμασιών, στις οποίες υποβάλλονται οι νέοι και από τις οποίες κανείς δε μπορεί να διαφύγει. Αυτή η βίαιη μύηση προκαλεί ένα ανεξίτηλο σημάδεμα του σώματος- είναι το μέσο με το οποίο η ομάδα μεταλαμπαδεύει τον νόμο στον καθένα, είναι ο νόμος της ομάδας, που εγγράφεται για πάντα στα σώματα όλων, φυσικά και συμβολικά. Οι νόμοι σ’εμάς είναι κώδικες, γραπτά, ο νόμος των κοινωνιών δίχως κράτος και γραφή είναι εγχάρακτος. Δε διαχωρίζεται από την ομάδα και κάθε μέλος της, θεσπισμένος από ένα όργανο τεθειμένο υπεράνω της ομάδας, ώστε αυτή να του υποτάσσεται. Είναι συλλογικά εντυπωμένος στην ομάδα και στο καθένα από τα μέλη της, για να ανήκει συγχρόνως σε όλους και στον καθένα. Και ο Clastres προσθέτει ότι οι πρωτόγονες κοινωνιές βρίσκουν ακριβώς σ’ αυτόν τον άγραφο νόμο, αλλά εγγεγραμμένο στο σώμα , το μέσο να αποφύγουν έναν άλλο νόμο, εκείνον του Κράτους, τον απόμακρο και ανώτερο, που η έξωση, ο διαχωρισμός του πολιτισμού γέννησε.
Ας προχωρήσουμε πέρα από τον Clastres: εάν οι πρωταρχικές κοινωνίες αρνούνται να παραχωρήσουν στο πολιτικό στοιχείο μια αυτόνομη τάξη, δεν κάνουν το ίδιο και για το δικαιικό. Εναντίον του Κράτους ως οργάνου χωριστού, επιφορτισμένου να κυβερνά την ομάδα, αυτές οι κοινωνίες δεν είναι και εναντίον του Δικαίου, ως νόμου απόμακρου από τον κάθε άνθρωπο? Αυτός ο διαχωρισμός θέτει το λεπτό πρόβλημα του ορισμού του Δικαίου.
Γνωρίζουμε καλά ότι, στον πολιτισμό μας, δεν είναι το σύνολο των κανόνων που διέπουν τις σχέσεις των ανθρώπων στην κοινωνία. Είναι ένα ιδιαίτερο σύνολο κανόνων. Υπάρχουν έξω από το Δίκαιο, αλλά σώματα κανόνων, υποχρεωτικών με τον τρόπο τους, που μας κυβερνούν: ηθικοί, θρησκευτικοί κανόνες, savoir vivre, νόμοι του έρωτα ή της φιλίας, που η παράβασή τους ξέρουμε πόσο ακριβά κοστίζει, κανόνες της μόδας, που μας προβάλλονται με μια απίστευτη δύναμη δημοσιότητας, νόμοι του ασυνειδήτου, που η ψυχανάλυση προσπάθησε να αποκρυπτογραφήσει και των οποίων η παράνοια μοιάζει να είναι η δραματική κύρωση. Αυτοί οι κανόνες, αν και διαφορετικής φύσης, έχουν κάποτε το ίδιο αντικείμενο. Το ενοχικό σύμπλεγμα, για παράδειγμα, για το οποίο μιλάει η ψυχανάλυση, μπορεί να έχει την καταγωγή του στο ίδιο το κρίμα, δηλαδή την πατροκτονία, που ο ποινικός κώδικας κολάζει, άπαξ και πληρωθεί η αντικειμενική του υπόσταση, αληθινά, όχι συμβολικά, αλλά ουσιαστικά.
Ο δικαιικός κανόνας «ου φονεύσεις», διατυπωμένος τόσο γενικά, δεν είναι δικαιικός κανόνας, αλλά ηθικός και θρησκευτικός κανόνας, που η Βίβλος αναφέρει, αλλά , εάν διαπράξουμε φόνο, θα απολογηθούμε για το έγκλημα μας όχι μόνο ενώπιον της συνείδησής μας ή του Θεού, αλλά, επίσης, ενώπιον ενός Δικαστηρίου, εφόσον οι περιστάσεις της πράξης τιμωρούνται από τον ποινικό κώδικα. Ένα αδίκημα θα μπορούσε να είναι κάποτε αντικείμενο άγριας δίωξης από πλευράς δικαστηρίων και να μην κατατάσσεται πια στις σύγχρονες νομικές κατηγοριοποιήσεις, γιατί η γαλλική επανάσταση δίκαια κατήργησε τα «φανταστικά» εγκλήματα (για παράδειγμα, τη μαγεία ή τη σοδομία), αλλά διαπιστώνουμε ότι μερικοί συνεχίζουν να τα θεωρούν ως θρησκευτικά ή ηθικά αμαρτήματα. Αδικήματα, που τιμωρούνται από το δίκαιο μιας ορισμένης χώρας (για παράδειγμα, αν μια γυναίκα βγει από το σπίτι χωρίς φερετζέ ) είναι συνήθεις συμπεριφορές σε άλλες.
Δεν είναι, λοιπόν, από το αντικείμενο, το περιεχόμενο, το είδος που αναγνωρίζουμε ότι ένας κανόνας είναι δικαιικός ή όχι. Αναγνωρίζουμε ότι ένας κανόνας είναι νομικός από τα όργανα που τον εκδίδουν και τον κυρώνουν, τα οποία, ανεξαιρέτως , ανήκουν στην πολιτειακή δομή, και τις μορφές, υπό τις οποίες εκδίδεται και κυρώνεται. Εδώ, στην Γαλλία, το όργανο, που είναι αρμόδιο να παράγει έναν τυπικό νομο, για παράδειγμα, είναι το Κοινοβούλιο και αυτόν το νόμο το Κοινοβούλιο οφείλει να τον παράξει, σύμφωνα με συγκεκριμένο τύπο, ο οποίος ονομάζεται νομοθετική διαδικασία και, στο πλαίσιο της οποίας, εξάλλου, συνεργάζονται και άλλα όργανα. Κάθε κανόνας, που δεν τηρεί αυτές τις δυο προϋποθέσεις (οργανικό και λειτουργικό κριτήριο), δε μπορεί να είναι νόμος. Λένε ότι ο νόμος είναι η γενική βούληση- είναι ίσως στην πράξη η ιδεολογική σηματοδότηση,που του προσδίδουμε, δεν μπορεί ωστόσο να είναι ο θεωρητικός του ορισμός- δεν αρκεί μια πλειοψηφία των Γάλλων να δείχνει ευνοϊκή, σύμφωνα με όλες τις δημοσκοπήσεις, στην επαναφορά της θανατικής ποινής, για να επαναθεσπιθεί η θανατική ποινή- πρέπει να θεσπισθεί ένας νόμος από το Κοινοβούλιο, σύμφωνα με την προαναφερθείσα διαδικασία, και να κυρωθεί από τον Πρόεδρο της Δημοκρατίας, ύστερα από την τελική εξέταση από το Συνταγματικό Δικαστήριο. Το Δίκαιο είναι, λοιπόν, αυτό το ειδικό σώμα κανόνων, που το θέμα τους είναι αδιάφορο, αλλά των οποίων η έκδοση και κύρωση ανήκουν στα όργανα, που το ίδιο το δίκαιο έχει εξουσιοδοτήσει. Θα αναγνωρίσουμε εδώ τις απόψεις, που επηρεάσθηκαν από την θεωρητική σχολή της νομικής, που θεμελίωσε ο Hans Kelsen.
Οι πρωτογενείς κοινωνίες, οι οποίες αρνούνται αυτά τα όργανα και αυτούς τους τύπους, γιατί δεν θέλουν οι κανόνες τους να αποξενώνονται από τα άτομα, που τους θέτουν, δεν είναι κοινωνίες χωρίς κανόνες, αλλά χωρίς Δίκαιο, εναντίον του Δικαίου, αν θέλουμε να είμαστε πιστοί στα δύο κριτήρια, που ορίζουν το Δίκαιο ( κριτήριο οργανικό και τυπικό)
Ας σκιαγραφήσουμε αυτήν την πρόταση, προσφεύγοντας σε εθνολογικές παρατηρήσεις. Ο Pierre Clastres αναφέρει στο βιβλίο του «Χρονικό των Ινδιάνων Γκουαγιάκι» μια υπόθεση που φαίνεται ενδεικτική.
Έχοντας φτάσει στην προβλεπόμενη ηλικία, ερχόταν σε αντίθεση με το σύστημα με το να αρνείται την μύηση .Έδειξαν υπομονή απέναντί της, αλλά στην τελική ο Clastres αντιλήφθηκε για τα καλά την ντροπή των γονιών της και την συλλογική αποδοκιμασία γι’αυτήν την απερισκεψία Γιατί να υπάρχει αυτή η άρνηση σ’ένα συστατικό τελετουργικό της ομάδας, αυτή η απελπισμένη άρνηση; Φόβος, που προκαλεί πανικό, μπροστά σε αυτά που θα είχε να υποφέρε ιαπό τις βαθιές χαρακιές που θα προκαλόυσε ένα κοφτερό χαλίκι; Τραγική κατάθλιψη εξαιτίας του θλιβερού πεπρωμένου μιας φυλής σε βίαια αντιπαράθεση με την διείσδυση του μοντέρνου κόσμου και καταδικασμένης , λίαν συντόμως, σε εξαφάνιση; Ό,τι και αν συνέβαινε, όταν ο Clastres ξαναβρήκε τους Γκουαγιάκι, κάποιους μήνες μετά την επιστροφή του στην Γαλλία, δεν ξαναείδε πια τη νεαρή κοπέλα, προσπάθησε να πληροφορηθεί τι είχε απογίνει και του απάντησαν αόριστα: είχε πεθάνει, τη βρήκαν νεκρή, κάποια μέρα, στα όρια του δάσους, δεν είχε παρά να επιστρέψει εκεί κάτω…Ο Clastres δεν ήξερε πια…Να υπήρξε αυτοκτονία; Ο Maurice Goldier, ένας άλλος εθνολόγος, διάσημος, υπήρξε μάρτυρας αυτοκτονίας νεαρών Baruja (Νέα Γουινέα) τρομοκρατημένων από τις βιαιότητες. Να ήταν μια διαδικασία εξώθησής τους στο θάνατο; Το μυστήριο θα παρέμενε ακέραιο…
Το λάθος της νεαρής Chachugi ήταν ανεπίτρεπτο, ανυπόφορο για τα μέλη της ομάδας. Με το να αρνηθεί τη μύηση, απαρνιόταν το σύνολο των κανόνων της ομάδας, τοποθετούνταν από μόνη της έξω από την ομάδα και δε μπορούσε να συνεχίσει να ανήκει εκεί. Είτε η ίδια η νεαρή κοπέλα έπρεπε να ανταποδώσει την δικαιοσύνη είτε να την τιμωρήσει η ομάδα, το αποτέλεσμα περέμενε το ίδιο, αλλά, για την ακρίβεια, δεν είχε αποδοθεί δικαιοσύνη με την νομική έννοια του όρου. Οι Γκουαγιάκι δεν είπαν στον Clastres: η Chachugi διέπραξε ένα έγκλημα, το πιο σοβαρό που υπάρχει και το οποίο τιμωρούνταν με θάνατο, την καταδικάσαμε και την εκτελέσαμε σύμφωνα με τους νόμους μας ή, μάλλον, αυτοκτόνησε, για να αποφύγει την τιμωρία. Όχι, δεν υπήρξε ουτε απαγγελία κατηγορίας ούτε δικαστική διαδικασία ούτε καταδίκη ούτε εκτέλεση δικαστικής απόφασης. Η Chachugi πέθανε, επειδή δεν μπορούσε πια να συνεχίσει να ζεi…αυτός ο θάνατος πέρασε, χωρίς να δημιουργήσει μεγάλο κρότο, επειδή τελικά ήταν φυσικό να επέλθει…
Θα έχουμε, τουλάχιστον, αντιληφθεί, μετά από αυτήν τη θλιβερή ιστορία ότι οι πρωταρχικές κοινωνίες δεν αντιλαμβάνονται αυτήν τη διαφοροποίηση που επιχειρούμε εμείς, στο πνεύμα κανόνων-νόμων που μας διέπουν, μεταξύ διαφορετικών νομικών διατάξεων, που η καθεμιά διαθέτει την δική της ξεχωριστή δομή. Η προβληματική κοινωνιών χωρίς Κράτος και χωρίς Δίκαιο θα μπορούσε να προβληθεί και με διαφορετικούς τρόπους. Η ύπαρξη διεθνών οργανισμών υπερκρατικών δείχνει, για παράδειγμα, την προοδευτική κυοφορία, αλλά πολύ βραδεία και περιορισμένη, μιας δικαιοπολιτικής παγκόσμιας τάξης. Δε θα σημείωνα τίποτα εδώ, διότι ένα τέτοιο κεφαλαιώδες ερώτημα απαιτεί και άλλες πληροφορίες από τούτες εδώ: την εισαγωγή στις διεθνείς σχέσεις, το δημόσιο διεθνές δίκαιο, το κοινοτικό δίκαιο…
Μας μένει τώρα να προσεγγίσουμε μια τελευταία δυνατή λύση- απάντηση: αυτή της Ιστορίας, που θα μας επιτρέψει να αποδείξουμε ότι το Κράτος και το Δίκαιο δε γεννήθηκαν παράλληλα με τις πρώτες ανθρώπινες κοινωνίες, στην πιο μακρινή προϊστορία, αλλά αποτελούν ιστορικές κατασκευές. Δε μπορούμε, βέβαια, να προσδιορίσουμε με ακρίβεια πότε εμφανίστηκαν χρονολογικά: ωστόσο, ένα σύνολο εξιχνιάσιμων γεγονότων, από την 2η χιλιετία εώς την εποχή μας σε ορισμένες περιοχές του κόσμου, αφήνει να διαφανεί μια βραδεία εξέλιξη που οδηγεί στη γέννηση του Κράτους και του Δικαίου.

Λίγος Μεσαίωνας είναι πάντα επίκαιρος!

-Η κατάσταση στo Παρίσι το περασμένο φθινόπωρο ήταν τεταμένη. Επρόκειτο για επανάσταση αποκλεισμένων νέων που κατοικούν σε δύσκολες γειτονιές, όπου η ανεργία είναι αρκετά υψηλή. Τι πιστεύετε για την κατάσταση αυτή; Είναι κοινοί εγκληματίες; Ποια είναι τα κίνητρά τους;

-Η ερώτηση έχει απασχολήσει πολύ τα ΜΜΕ. Αποτυπώνει τα ελάχιστα που γνωρίζουμε για την κατάσταση. Είναι βέβαιο ότι τα γεγονότα διαδραματίστηκαν σε γειτονιές δύσκολες, όπου το ποσοστό της ανεργίας είναι ιδιαιτέρως υψηλό. Πρόκειται όμως για επανάσταση; Σηκώνει συζήτηση. Πάντως, οι ενδιαφερόμενοι δεν την παρουσιάζουν ως απόπειρα επανάστασης, αλλά κυρίως ως αντίδραση, διαμαρτυρία, ίσως μέσο δράσης, όχι όμως επανάσταση· ενδεχομένως να γίνει επανάσταση αργότερα, δεν το ξέρουμε. Όσον αφορά την εγκληματικότητα και τα κίνητρα, νομίζω πως έχουμε ακούσει πολλά και θα έλεγα ότι είναι πιθανόν, αν λάβουμε υπ’ όψη μας την ιστορία των ιδεών και των εξεγέρσεων, να πρόκειται για κίνημα πολυπλοκότερο από όσο λέγεται. Ας πάρουμε για παράδειγμα την εγκληματικότητα. Ο υπουργός Εσωτερικών είπε ότι τα άτομα που πετάνε πέτρες είναι όλα εγκληματίες· σίγουρα είναι αφ’ ης στιγμής πετάνε πέτρες. Ήταν όμως προηγουμένως συνηθισμένοι εγκληματίες, με βεβαρημένο ποινικό μητρώο; Σύμφωνα με το δικαστήριο του Bobigny, μόνο 20% των συλληφθέντων ήταν παραβατικοί, μικροεγκληματίες, με ποινικό μητρώο. Χωρίς αμφιβολία, αυτό το 20% δεν είναι απόλυτα αντιπροσωπευτικό, ωστόσο δεν είναι και αμελητέο ποσοστό. Αντιστοιχεί όμως το ποσοστό των συλληφθέντων στο ποσοστό των διαδηλωτών; Η αστυνομία συλλαμβάνει άραγε πιο εύκολα άτομα που είναι ήδη εγκληματίες ή, αντιθέτως, άτομα που αποτελούν ευκολότερους στόχους; Πάντως, δεν έχουμε κανένα ποσοστό, καμία σοβαρή μελέτη δεν έχει γίνει για να μας πληροφορήσει ποια ακριβώς είναι αυτά τα νεαρά άτομα και τι εννοούμε λέγοντας νέοι· εννοούμε έναν γυμνασιόπαιδα 12 χρονών, έναν άνεργο 25 ετών ή ένα κοινό «βαποράκι»; Δεν είναι όλοι το ίδιο. Ακούμε την H. Carrère d’Encausse, ακαδημαϊκό, ειδική για τη νεκρή Σοβιετική Ένωση, της οποίας μάλιστα είχε προβλέψει το τέλος μέσω μιας γενικευμένης εξέγερσης όλων των Δημοκρατιών, να αποδίδει τα τελευταία γεγονότα στην πολυγαμία. Χωρίς αμφιβολία, μπορεί να υπάρχουν κάποιοι πολύγαμοι. Είναι όμως παράξενο που η εποχή μας, στην οποία ανθούν οι «επανενωμένες οικογένειες», μιλάει για πολυγαμία. Και έπειτα, η εξουσία είναι άραγε ασθενέστερη στους πολύγαμους, δεν το γνωρίζω, θα άξιζε να συζητηθεί το θέμα με ανθρωπολογικούς όρους και να επαληθευθεί από στατιστικά στοιχεία. Όπως και να έχει, παρατηρείται παντελής απουσία αληθινών στατιστικών, επαρκώς σχολιασμένων, κάτι που θα μπορούσε να γίνει με την άντληση στοιχείων από δικαστήρια (τα οποία, ούτως ή άλλως, δεν αντικατοπτρίζουν πιστά την κοινωνική πραγματικότητα). Από την άλλη, έχουμε αντιλήψεις και προκαταλήψεις, οι οποίες εκφέρονται ατεκμηρίωτες από ανθρώπους που θεωρούνται ειδικοί. Εκείνο το οποίο θα πίστευα, χωρίς να έχω στοιχεία για να το επαληθεύσω, είναι πως μία μικρή μειοψηφία των ατόμων που ρίχνει πέτρες και βόμβες μολότωφ και πυρπολεί αυτοκίνητα αντιμετωπίζεται με αντιφατικό τρόπο από τα άτομα που κατοικούν στις γειτονιές αυτές: από τη μία μεριά, υποτιμητικά (τα αυτοκίνητα που καίγονται δεν είναι, σίγουρα, αυτοκίνητα πλουσίων· καμιά φορά πρόκειται ακόμη και για φορτηγά, που ανήκουν σε μικροεπιχειρηματίες, ενδεχομένως μετανάστες)· από την άλλη μεριά, ορισμένοι θεωρούν ότι η εξέγερση ή η εγκληματικότητα βοηθάει στην ανάδειξη των προβλημάτων που αντιμετωπίζουν οι γειτονιές αυτές, οι οποίες δεν βρίσκονται σε αξιοζήλευτη κατάσταση· υπάρχει κάπου η ελπίδα πως, αν και καίγονται τα αυτοκίνητα του κόσμου, ίσως αυτό να οδηγήσει κάπου· θα επανέλθουν ίσως ο θεσμός των «εκπαιδευτών» που έχει καταργηθεί, οι συνοικιακοί αστυνόμοι, καλύτερα ποσοστά επιτυχίας στα σχολεία, κτλ. Όλοι, κατά βάθος, λένε ότι θα μπορούσε να υπάρξει κάποια θετική πλευρά από όλη αυτήν την κατάσταση, ακόμη και όσοι είναι απολύτως ενάντιοι. Έτσι εξηγείται η διφορούμενη αυτή κατάσταση, οπότε κανείς δεν λέει ακριβώς αυτό που πιστεύει, και όπου καθένας προσπαθεί να παίξει ένα ρόλο, συμπεριλαμβανομένου φυσικά και του παραδοσιακού ρόλου αυτών που λένε «διώξτε όλους τους ξένους», κάτι ούτε καινούργιο ούτε ελκυστικό, κατά τη γνώμη μου.


-Ποιος είναι ο ρόλος του Πανεπιστημίου απέναντι σ’ αυτήν την κατάσταση; Έχει κάποιο μερίδιο ευθύνης; Έχει βοηθήσει ικανοποιητικά τους αποκλεισμένους; Είναι αριστοκρατικό ή ανοιχτό στα μη προνομιούχα στρώματα;

-Μοιάζει βέβαιο ότι το Πανεπιστήμιο δεν έχει εντελώς αλλάξει από τότε που ο Bourdieu και ο Passeron έγραψαν το ενδιαφέρον βιβλίο τους (Οι κληρονόμοι), στο οποίο εξηγούσαν ότι «χάρη στους πολιτισμικούς μηχανισμούς, ο ταξικός ρατσισμός μπορεί να δημοσιοποιείται, χωρίς ποτέ να φαίνεται». Όσον αφορά το πανεπιστήμιο της Nanterre, ίσως και λόγω της γεωγραφικής του θέσης -βρίσκεται έξω από το κέντρο-, δέχεται, με περισσότερο ή λιγότερο ενθουσιασμό είναι η αλήθεια, φοιτητές που προέρχονται από υποβαθμισμένα προάστια. Υπήρξε μάλιστα μία περίοδος, κατά την οποία ο επόπτης εκπαίδευσης (recteur) είχε αποφασίσει να μη δεχόμαστε κανέναν φοιτητή από το κέντρο του Παρισιού· διαμαρτυρηθήκαμε, μας έστειλαν έναν αντιπρόσωπο του Υπουργείου για να συζητήσουμε, ο οποίος, παρά το ότι προερχόταν από αριστερή κυβέρνηση, μας έλεγε πώς «εσείς στην Nanterre δεν δέχεστε κόσμο από τα προάστια», ενώ εμείς εκείνο που ζητούσαμε ήταν να έχουμε και κάποιους Παριζιάνους, ώστε να δοθεί τουλάχιστον στους φοιτητές από τα υποβαθμισμένα προάστια η δυνατότητα να γνωρίσουν παιδιά δικηγόρων, δικαστών κτλ., να υπάρχει δηλαδή ένα μίνιμουμ κοινωνικής ανάμειξης και να μην είναι όλα τα παιδιά των δικαστών και δικηγόρων στο Παρίσι Ι και ΙΙ και όλα τα παιδιά των υποβαθμισμένων προαστίων στο Παρίσι Χ – Nanterre.

-Κατά τη διάρκεια των ταραχών αυτών, για τις οποίες μόλις μιλήσαμε, σημειώθηκαν εκτεταμένοι βανδαλισμοί. Η ίδια η λέξη έχει ιδιαιτέρως αρνητική φόρτιση. Ποιοι ήταν αυτοί οι Βάνδαλοι και ποια η σχέση τους με τους άλλους βαρβαρικούς λαούς;

-Είναι οπωσδήποτε μία πολύ ενδιαφέρουσα ερώτηση για έναν ιστορικό κι έχω αφιερώσει πολύ χρόνο στη μελέτη των Βαρβάρων, που σε σημαντικό βαθμό αποτελούν τις απαρχές της Δυτικής Ευρώπης, παρ’ όλη την τελειότητα του μοντέλου της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, που διήρκεσε πάρα πολύ. Ξέρουμε ότι οι Βάνδαλοι είναι λαός αρκετά ιδιόμορφος, είναι απεγνωσμένοι άνθρωποι, που είχαν κυνηγηθεί και σχεδόν εξοντωθεί στην Σιλεσία, και οι οποίοι, κατά τη διάρκεια ενός πολύ ψυχρού χειμώνα, μετανάστευσαν εξ ανάγκης και πολύ γρήγορα στην άλλη όχθη του Δούναβη· έτσι χρειάστηκε να αφήσουν πολύ κόσμο καθ’ οδόν. Κατάφεραν να διασχίσουν τον Ρήνο γιατί ήταν παγωμένος, επωφελήθηκαν από έναν αποδεκατισμό, που αποδυνάμωσε τον ρωμαϊκό στρατό στην Παβία της Βόρειας Ιταλίας, του οποίου η καταγωγή ήταν βαρβαρική, και όλο αυτό είχε ως αποτέλεσμα ότι ο ρωμαϊκός στρατός, αντί να τους συνθλίψει, όπως θα έκανε υπό κανονικές συνθήκες, δεν πέρασε ποτέ τις κορυφογραμμές των Άλπεων. Οι Βάνδαλοι επομένως μπόρεσαν να κάνουν ό,τι ήθελαν, από τη στιγμή που είχαν περάσει τον Ρήνο· δεν είχαν να προσφέρουν τίποτα σε μία ζωή που δεν τους είχε προσφέρει τίποτε· έτσι, διέσχισαν διαγωνίως την Γαλατία λεηλατώντας, διέσχισαν την Ισπανία, όπου έμειναν αρκετό καιρό, έτσι ώστε να δώσουν και το όνομα στην (Ου)ανδαλουσία ή «χώρα των Βανδάλων» και, στη συνέχεια, θεωρώντας ότι είχαν ακόμη καλύτερα πράγματα να κάνουν, έφθασαν μέχρι την Τύνιδα, στη Βόρεια Αφρική. Όπως είπε ένας αρχαιολόγος, εάν δεν είχαμε παρά μόνον κάποια θραύσματα αγγείων για να ανασυνθέσουμε τη μετανάστευση των Βανδάλων από τη Σιλεσία μέχρι τη Βόρεια Αφρική που διήρκεσε λίγα χρόνια, θα μας έλεγαν ότι «η ιστορική εκδοχή σας είναι εντελώς τρελή». Αλλά έχουμε ιστορικά κείμενα που δείχνουν ότι έτσι έγινε. Όταν έφτασαν εκεί, αποτέλεσαν μία αριστοκρατία ιππέων. Φυσικά δεν υπήρχαν πολλοί γέροι, ασθενείς, κατά πάσα πιθανότητα δεν υπήρχαν γυναίκες ούτε παιδιά, ίσως έκαναν κάποια στην Ανδαλουσία· ήταν χριστιανοί, αλλά αρειανοί. Δήμευσαν μεγάλες εκτάσεις της συγκλητικής αριστοκρατίας, καθώς και μεγάλες εκκλησιαστικές εκτάσεις. Όταν η Εκκλησία διαμαρτυρήθηκε, την καταδίωξαν. Επομένως, σε μεγάλο βαθμό, ήταν το ρωμαϊκό κατεστημένο και η Εκκλησία που δημιούργησαν τη φήμη των Βανδάλων ως των βαρβαρότερων μεταξύ των Βαρβάρων. Μπορεί και από τη φύση τους να ήταν έτσι· ωστόσο, ο ιστορικός Προκόπιος μας διασώζει στοιχεία που συνθέτουν μία διαφορετική εικόνα: ένας από τους τελευταίους τους βασιλείς, ο Γελίμερος, απομονωμένος σε έναν λόφο, ζητά από έναν ρωμαίο αξιωματούχο, που πιθανώς να ήταν γερμανικής καταγωγής, ένα σφουγγάρι για ν’ ανακουφίσει το πληγωμένο μάτι του και μία άρπα για να υμνήσει για τελευταία φορά τα κατορθώματα των προγόνων του. Ο Προκόπιος λοιπόν, ένας βυζαντινός συγγραφέας, επιλέγει εκουσίως να παραθέσει αυτή τη διήγηση, πράγμα το οποίο δείχνει μία κάποια αναγνώριση του λαού αυτού. Η ίδια όμως η λέξη βάρβαρος, ήδη από την ελληνική αρχαιότητα, έχει απαξιωτική χροιά, δηλώνοντας λαούς, των οποίων η ομιλία περιείχε «βορβορυγμούς», προσδιορίζοντας συνάμα την εθνοτική ταυτότητά τους. Είναι αλήθεια ότι οι μεγάλοι συγγραφείς της αρχαιότητας δεν είναι ρατσιστές· σίγουρα, ο Ηρόδοτος δεν έχει κανένα εχθρικό συναίσθημα απέναντι στους βαρβάρους. Ο Αμμιανός Μαρκελλίνος είναι ικανός να αναδείξει όλα τα καλά στοιχεία που μπορεί να έχει κάποιος Βάρβαρος και ο Προκόπιος το ίδιο. Για τους απλούς ανθρώπους, όμως, η λέξη βάρβαρος είχε οπωσδήποτε αρνητική χροιά. Χαρακτηριστική είναι η περίπτωση του αποδεκατισμού της Παβίας· ένας αξιωματούχος του ανακτόρου που ήθελε να εμποδίσει την επίδραση του στρατηγού Στηλίχωνος, ο οποίος ήταν βανδαλικής καταγωγής, αλλά εκρωμαϊσμένος ήδη πριν από 3-4 γενεές και ο οποίος έκανε απόλυτα σωστά τη δουλειά του, άφησε να κυκλοφορήσει η φήμη ότι το επιτελείο θα διέπραττε προδοσία. Εάν δεν υπήρχε ρατσισμός στο λαό, η φήμη αυτή δεν θα μπορούσε να διαδοθεί, ενώ αντιθέτως ο λαός όρμησε στους καταυλισμούς των αξιωματικών και σκότωσε όλον τον κόσμο, τους αξιωματικούς και τις οικογένειές τους που βρίσκονταν εκεί και στη συνέχεια έγιναν τα ίδια πράγματα στις κυριότερες πόλεις της Βόρειας Ιταλίας, ένα είδος Νύχτας του Αγίου Βαρθολομαίου για τα γερμανικά φύλα. Ο Κασσιόδωρος, ο οποίος είχε διατελέσει αξιωματούχος ενός Βάρβαρου βασιλιά, λέει ότι η διαφορά ανάμεσα σε έναν Βάρβαρο και σε ένα ζώο είναι ότι ο Βάρβαρος στέκεται σε δύο πόδια. Ο Σιδώνιος Απολλινάριος περιέγραψε με τα πιο μελανά χρώματα ανθρώπους που δεν ήταν κοινοί Βάρβαροι, αλλά στα κείμενα παρατηρούμε ότι επρόκειτο για ανθρώπους της αυλής του βασιλιά, Βουργουνδούς πλούσιους που γυρίζουν σπίτι τους αργά την νύχτα, ταΐζουν τα άλογά τους, τους αρέσουν τα φαγητά με σκόρδο και κρεμμύδι, στοιχεία που θεωρούνται όλα ασύμβατα με μία πολιτισμένη κουλτούρα. Υπάρχουν νέοι βάρβαροι; Ο Μαρξ το έχει ήδη πει, έχοντας συγκρίνει το προλεταριάτο με τους Βαρβάρους της Ιστορίας[1] που στρατοπεδεύουν γύρω από τις πόλεις, κατάσταση η οποία παραπέμπει στα προάστια, παρά το ότι τα προάστια της εποχής του ήταν λιγότερο απομακρυσμένα από τα σημερινά. Οι Βάρβαροι της Ιστορίας, της απαρχής της Ευρώπης, αρχικά δεν είχαν έρθει ως κατακτητές. Οι τελευταίοι μόνον μπήκαν στα εδάφη της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας ως κατακτητές, όταν η αυτοκρατορία βρισκόταν ήδη σε κατάσταση αποσύνθεσης. Έχοντας ανάγκη από στιβαρά χέρια για την καλλιέργεια των χωραφιών, αναγκάστηκε να τους ενσωματώσει. Τέλος, υπάρχουν περιοχές όπως η Βόρεια Γαλατία ή η Ανατολική Αγγλία, που κατοικούνταν από ανθρώπους βαρβαρικής καταγωγής –ακριβώς όπως οι μετανάστες σήμερα-, οι οποίοι υφίσταντο διακρίσεις: για παράδειγμα, μία διάταξη του Βαλεντινιανού Α’ απαγόρευε κάθε ένωση μεταξύ ενός βαρβάρου και μιας επαρχιώτισσας, με απειλή θανατικής ποινής στην πυρά και για τους δύο.


-Οι Ρωμαίοι έχουν ολοσχερώς καταστρέψει πόλεις όπως η Καρχηδόνα. Ενώ μιλάμε για βανδαλισμούς, γιατί δεν υπάρχει αντίστοιχος όρος για τις καταστροφές που προκάλεσαν οι Ρωμαίοι και πώς σχηματίζονται οι προκαταλήψεις υπέρ ή κατά ενός λαού;

-Πρόκειται για μία ερώτηση, η οποία για έναν ιστορικό είναι ακόμη πιο θεμελιώδης, διότι αναφέρεται όχι στην ιστορία ως ιστορικό γίγνεσθαι, αλλά ως ιστορία που ξαναγίνεται με περισσότερη ή λιγότερη προσπάθεια επιστημοσύνης. Σίγουρα οι Ρωμαίοι κατέστρεψαν την Καρχηδόνα και τα Ιεροσόλυμα, κατέστρεψαν ακόμη και την Κόρινθο αν θυμάμαι καλά, κατέστρεψαν επομένως πολλές πόλεις τις οποίες στη συνέχεια αναδόμησαν. Σχεδόν εκκένωσαν όλους τους κατοίκους της ΒΑ Γαλατίας, που αποτελούν ένα μέρος του σημερινού Βελγίου. Εκκένωσαν επίσης την κοιλάδα Val d’ Aoste. Γιατί επομένως δε μιλάμε για ρωμαϊκές καταστροφές; Θέτοντας την ερώτηση, ήδη δίνουμε τα στοιχεία της απάντησης. Οι περισσότεροι από εμάς τους ιστορικούς θεωρούμαστε απόγονοι του ρωμαϊκού κράτους. Οι Ρωμαίοι μας κληροδότησαν μια συγκεκριμένη αντίληψη του ιδιωτικού και του δημόσιου δικαίου, έννοιες που όλες χρησιμοποιούνται και σήμερα· είναι αλήθεια επίσης ότι η πτώση μιας σύγχρονης αυτοκρατορίας, της σοβιετικής αυτοκρατορίας, μας έδειξε ότι όταν το βάρος της ενοποιημένης αυτοκρατορίας παύει να βαραίνει, αυτό το οποίο αναδύεται δεν είναι μία ακτινοβολούσα ουτοπία, αλλά σφαγές, παλαιά μίση, μπορούμε να πούμε ότι η κατάρρευση της σοβιετικής αυτοκρατορίας δεν έχει, όπως θα έλεγε ο άλλοτε γραμματέας του ΚΚ, αποτελέσματα σε τελική ανάλυση θετικά.


-Συχνά λέγεται ότι οι νέοι της εποχής μας είναι ιδιαίτερα εγκληματικοί. Πρόκειται για μία σύγχρονη αντίληψη. Πώς αντιμετωπίζονταν οι νέοι του Μεσαίωνα;

-Η συγκριτική αυτή ερώτηση είναι επίσης πολύ σημαντική για τους ιστορικούς. Η απάντηση είναι πολύ δύσκολη, δεδομένου ότι δεν διαθέτουμε στατιστικά στοιχεία για τις εποχές του παρελθόντος, ιδιαιτέρως για τον Μεσαίωνα: είμαστε επομένως υποχρεωμένοι είτε να στηριχτούμε στο αυτονόητο κάθε δεδομένης κατάστασης – το «αυτονόητο» είναι όταν μας λένε ότι «αυτό γίνεται συχνά» ή ότι «για άλλη μία φορά» οι νέοι έκαναν αυτό ή εκείνο - είτε σε κάποιες μαρτυρίες συγχρόνων που λένε ότι «πάντοτε γινόταν έτσι», οπότε μπορούμε να συναγάγουμε ότι πρόκειται για συχνό φαινόμενο, διαφορετικά δεν μπορούμε να ξέρουμε αν πρόκειται για κάτι σύνηθες ή, αντιθέτως, για κάτι εξαιρετικό. Το να πει κανείς ότι οι σημερινοί νέοι είναι ιδιαίτερα εγκληματικοί, δεν θα το ’λεγα αυτό. Νομίζω ότι η εποχή μας είναι λιγότερο εγκληματική απ’ ότι στο παρελθόν ή καλύτερα ότι η εγκληματικότητα έχει αλλάξει πρόσωπο· αυτό που εν μέρει επανέρχεται σήμερα είναι μία εγκληματικότητα παλαιού τύπου, μία εγκληματικότητα των σωματικών βλαβών, μία εγκληματικότητα που προέρχεται από μία συγκεκριμένη αντίληψη για την τιμή. Οπωσδήποτε η οικονομική εγκληματικότητα, η εγκληματικότητα του λευκού κολάρου, είναι μικρότερη, ώς ένα βαθμό, στα προάστια, παρόλο που μέσω των ναρκωτικών μπορεί κανείς να βρει διόδους που οδηγούν ως αυτήν, αλλά, χωρίς αμφιβολία, δεν είναι μία τραπεζική υπάλληλος ρωσικής καταγωγής που υπεξαιρεί ποσά του Διεθνούς Νομισματικού Ταμείου για τη Ρωσία, είναι κάτι διαφορετικό. Υπό αυτούς τους όρους – δηλαδή: ανυπαρξία στατιστικών - και λαμβανομένου υπ’ όψη ότι η εγκληματικότητα είναι σύνθετο και πρωτεϊκό φαινόμενο, που αλλάζει μορφή ανάλογα με την εκάστοτε κουλτούρα- πώς να απαντήσει στο ερώτημα αν οι νέοι είναι εγκληματίες;

Θα πρέπει κανείς να αναφερθεί στη δουλειά του Jacques Rossiaud, μεγάλου ιστορικού –μεγάλου όχι μόνο λόγω ύψους, αλλά και λόγω ευρύτητας των αναλύσεων και βάθους της τεκμηρίωσης και της erudition- που έχει μελετήσει αββαεία των νέων, μετά τη Nathaly Davis. Οι μελέτες του έχουν καταδείξει ότι η Nathaly Davis είχε μία μάλλον ειρηνική αντίληψη για τα αββαεία αυτά των νέων, για τα [2]charivari τους, τα καρναβάλια τους, όπου on conspuait des gens, σπρώχνανε άλλους, φαινόμενα στα οποία έβλεπε μία εκδήλωση της εξέγερσης των νέων· ο Rossiaud, αντιθέτως, είναι πιο απαισιόδοξος, αλλά τα κείμενα που χρησιμοποιεί, όπως αρχεία του 15ου αιώνα από την Dijon, οδηγούν προς αυτήν την κατεύθυνση, ότι δηλαδή υπάρχει μία δυσαρέσκεια των νέων, και κυρίως των νέων που είναι αποκλεισμένοι από τις πόλεις, οι οποίες μεγαλώνουν εκείνη την περίοδο (τέλη 14ου/15ου αιώνα). Οι νέοι αυτοί προκαλούν πολλές φασαρίες, ils repriment [] les femmes· αν πρέπει να μιλήσουμε για εξέγερση, αυτή εκδηλώνεται με έντονα φαλλοκρατικό τρόπο, γεγονός που δεν είναι ιδιαίτερα παράξενο. Ο Rossiaud έχει επίσης δείξει ότι συχνά κάποιοι προύχοντες των πόλεων χειραγωγούν τα αββαεία αυτά νεότητας, τα σωματεία αυτά των νέων, για να ασκήσουν στη συνέχεια κατασταλτικά μέτρα εναντίον αυτών που τους ενδιαφέρουν και όχι των άλλων.



-Οι νέοι των προαστίων για τους οποίους γίνεται λόγος τελευταία είναι συνήθως αποκλεισμένοι και άνεργοι. Ποιοι ήταν οι αποκλεισμένοι του Μεσαίωνα; Υπήρχαν εξεγέρσεις; Η ανεργία υπήρχε;

-Ποιοι ήταν οι αποκλεισμένοι του Μεσαίωνα; Υπήρχαν, φυσικά, οι νέοι, αλλά δεν υπήρχαν μόνο οι νέοι. Ως προς αυτό το θέμα, υπάρχουν οι περίφημες μελέτες του Geremek, Πολωνού ιστορικού, ο οποίος για να αποφύγει επικίνδυνους σκοπέλους στη χώρα του, θεώρησε σώφρον να ασχοληθεί με τον Μεσαίωνα· μεταξύ των ενδιαφερόντων του ήταν και οι αποκλεισμένοι του Μεσαίωνα και απέδειξε τον πολύ οργανωμένο χαρακτήρα αυτών των αποκλεισμένων, οι οποίοι δεν εξεγείρονται, είναι κατά κάποιον τρόπο εγκατεστημένοι σ’ έναν άλλο κόσμο, γεγονός το οποίο, από μία άποψη, μπορεί να θεωρηθεί ως διαρκής εξέγερση, αλλά δεν επιθυμούν να αλλάξουν τον κόσμο· ο κόσμος τους είναι οργανωμένος σε αυλές θαυμάτων, είναι οργανωμένος με [], επομένως με ειδικές γλώσσες –φαινόμενα που γνωρίζουμε και σήμερα-· μένουν στις πόλεις τους χωρίς πρόθεση να βγουν. Η διαφορά με τη σημερινή εποχή συνίσταται στο ότι ο κόσμος δεν πηγαίνει να τους βρει στις αυλές των θαυμάτων τους, δεν υπάρχει τηλεόραση, δεν υπάρχουν ΜΜΕ· έχουν δικούς τους τρόπους ψυχαγωγίας, δικές τους πηγές εσόδων, εγκληματικές φυσικά τις περισσότερες φορές. Όσο για την ανεργία, το ζήτημα τίθεται υπό διαφορετικούς όρους σε μία κοινωνία, όπου η εργασία είναι λίγο διαφοροποιημένη· οι βιοτέχνες (artisans) μπορούν να βρεθούν στην ανεργία, υπό συνθήκες εντελώς ιδιαίτερες. Ωστόσο, το μεγάλο πρόβλημα είναι η γεωργία, που αποδίδει ελάχιστα. Το πρόβλημα ήταν να πειστούν οι άνθρωποι να μην καλλιεργούν για τους εαυτούς τους, αλλά, με λιγότερα χρήματα, για τους άλλους. Ο πληθυσμός του Μεσαίωνα αυξανόταν μέχρι τον 13ο αιώνα, οπότε και έφτασε στον μέγιστο βαθμό, σε σχέση με τις δυνατότητες των γαιών, επομένως υπερπληθυσμός αγροτικού πληθυσμού γεγονός που οδήγησε στην έξοδο στις πόλεις, καθώς και σε φαινόμενα μετανάστευσης, που θυμίζουν αντίστοιχα φαινόμενα της σύγχρονης εποχής: ορισμένοι εγκαταλείπουν τον πολύ παραδοσιακό και ελάχιστα παραγωγικό αγροτικό τομέα, για να ασχοληθούν με τομείς, για τους οποίους δεν ήταν προετοιμασμένοι και που δεν τους είχαν πραγματικά ανάγκη –θα ξαναβρούμε αντίστοιχα φαινόμενα τον 19ο αιώνα· στη συνέχεια, υπήρξαν οι μεγάλοι λοιμοί του 14ου αιώνα που έπληξαν δραματικά τον πληθυσμό, με αποτέλεσμα να υπάρχει έλλειψη χειρών στα χωράφια, αλλά επλήγησαν επίσης και οι πόλεις. Το τέλος αυτής της διαδικασίας είναι δύσκολο να συγκριθεί με τη σύγχρονη εποχή, εκτός αν θεωρήσουμε ότι μπορεί να υπάρξουν επιδημίες (AIDS, ασιατική γρίπη), με αποτελέσματα ανάλογα με αυτά του λοιμού του Μεσαίωνα.


-Πώς ήταν οργανωμένη η ασφάλεια των ανθρώπων κατά τον Μεσαίωνα;

- Πριν απαντήσει κανείς στην ερώτηση αυτή, θα πρέπει να επισημανθεί ότι η έννοια της ασφάλειας τότε δεν ήταν ίδια με τη σημερινή. Μελετήσαμε προσφάτως, με τους μεταπτυχιακούς φοιτητές, το προοίμιο του Νόμου των Βουργουνδών· είναι ενδιαφέρον ότι ο βασιλιάς τους, υποκαθιστώντας τη ρωμαϊκή διοίκηση, όντας ο ίδιος ρωμαίος στρατηγός, μιλάει για την ανάγκη δικαιοσύνης, την οποία δεσμεύεται να εξασφαλίσει στους διοικουμένους, μαζί με την ηρεμία. Και πιστεύω, πράγματι, πως όταν πηγαινοέρχονται στρατοί, όταν γίνονται συχνά πραξικοπήματα, όταν υπάρχουν οι Βάνδαλοι που διασχίζουν τη χώρα –πάντως, δεν είναι μόνο οι Βάνδαλοι που δημιουργούν προβλήματα, προβλήματα υπάρχουν και σε περιοχές όπου οι Βάνδαλοι δεν είχαν πατήσει ποτέ το πόδι τους-, μπορεί κανείς βάσιμα να υποθέσει ότι πολύς κόσμος, ληστές, διάφοροι αποκλεισμένοι, εξεγείρονταν· οι εξεγέρσεις αυτές δεν ήταν μόνο αγροτικές ούτε προέρχονταν μόνο από τους φτωχότερους κατοίκους των πόλεων· όλη αυτή η ανασφάλεια κούραζε τον κόσμο, που έβλεπε τις σοδειές του να λεηλατούνται· εξ ου η ανάγκη του Βουργουνδού ηγεμόνα να υποσχεθεί ηρεμία, δηλαδή ασφάλεια. Το αίτημα, πάντως, της ασφάλειας δεν φαίνεται να εκτείνεται ώς την ίδια τη ζωή των ανθρώπων, οι άνθρωποι δεν περιμένουν να βοηθηθούν για να ζήσουν, ίσως επειδή ως επί το πλείστον είναι αγρότες. Ένας αγρότης δεν έχει ανάγκη να του πούνε πώς να καλλιεργεί, ξέρει να το κάνει από μόνος του. Οι κοινωνίες αυτές έχουν μεγάλο βαθμό αυτονομίας σε σχέση με τους διοικούντες, οι οποίοι όλο και περισσότερο απορροφούν την ιδεολογία της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, που παρουσιαζόταν ως καλοπροαίρετη, μία αυτοκρατορία που ήταν παλαιότερα θεμελιωμένη στον νόμο, ο οποίος επίσης παλαιότερα αποτελούσε έκφραση της βούλησης του ρωμαϊκού λαού. Όλα αυτά τα θεμέλια, στο τέλος της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας δεν υπάρχουν: δεν υπάρχουν λαϊκές συνελεύσεις ούτε εκλογές, εκτός από κάποιες περιπτώσεις εκλογής προκρίτων σε πόλεις. Παραμένει όμως η αντίληψη ότι η διακυβέρνηση στοχεύει στο κοινό καλό και όχι στην προσωπική ευχαρίστηση. Χωρίς αμφιβολία, δεν αποκλείεται οι νέοι ηγέτες, στρατηγοί βαρβαρικής καταγωγής, να είχαν διατηρήσει κάτι από το παλαιό αθλητικό πνεύμα της φυλής τους, σύμφωνα με το οποίο θεωρούνταν κάπως υπεύθυνοι για τους δικούς τους, κατάσταση που παραπέμπει σε μία μορφή οικογενειακής αντίληψης για την εξουσία. Παραλλήλως, όμως, υπάρχουν διάχυτες κάποιες παλαιότερες θεωρητικές αξιώσεις για δημοκρατία, τις οποίες η ρωμαϊκή




[1] «Βάρβαροι» με κεφαλαίο «Β» ονομάζονται τα γερμανικά φύλα που εισβάλλουν από τις αρχές του 5ου αι. στα εδάφη της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας.
[2] Charivari: έθιμο μεσαιωνικής καταγωγής σύμφωνα με το οποίο ομάδες νέων κυρίως ανθρώπων

Νομική Ανθρωπολογία ή Ανθρωπολογία του Δικαίου;

Μ.-Γ. Λίλυ Στυλιανούδη
Νομικός – Ανθρωπολόγος

ΝΟΜΙΚΗ ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑ Ή ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΔΙΚΑΙΟΥ[1];

Ο κοινωνικός ανθρωπολόγος, αλλά και ο ανθρωπολόγος του δικαίου στο πεδίο, έχoυν την ευκαιρία να μελετήσουν διάφορες όψεις του δικαιικού φαινομένου που χρήζουν προσδιορισμού, εφ’ όσον πολλές φορές τα όριά τους συγχέονται με άλλα επιστημονικά υβρίδια από τους διάφορους κλάδους των επιστημών του ανθρώπου.
Παρ’ όλο που η ελληνική γλώσσα επιτρέπει να κατανοήσει κανείς τη διαφορά των πεδίων που χαρακτηρίζει αυτός ο τίτλος, θα προσπαθήσω εν συντομία να ορίσω ως:
Α. Νομική ανθρωπολογία, την έρευνα και ανάλυση των κοινωνικών σχέσεων, όπως εμφανίζονται στα διάφορα νομικά κείμενα, που θα χαρακτηρίζαμε ως κείμενα απορρέοντα από την «πρακτική δικαίου», όπως π.χ. διαθήκες, προικοσύμφωνα, συμβόλαια κ.λπ., που βρίσκονται στα αρχεία των συμβολαιογράφων, σε οικογενειακά και σε άλλα αρχεία, σε αποφάσεις δικαστηρίων ή σε άλλα έγγραφα που έχουν νομική ισχύ, αποτέλεσμα της χρήσης που με αυτά κάνει ο κοινωνικός δράστης του δικαίου. Ανήκει στην κοινωνική ανθρωπολογία και ακολουθεί τη μεθοδολογία και τα μεγάλα ρεύματα σκέψης που την χαρακτηρίζουν.
Οι κοινωνικές σχέσεις, συγκρινόμενες και σχετιζόμενες με τις δικαιικές σχέσεις, έτσι όπως ανιχνεύονται και αναδύονται από την ανάλυση περιεχομένου του εγγράφου, σχηματίζουν ένα νοηματικό πεδίο της κοινωνικής πρακτικής. Αυτή η κοινωνική πρακτική συσχετίζεται και βασίζεται στην νομική πρακτική. Αυτές οι αλληλοδιαπλεκόμενες σχέσεις προσφέρουν τη materia prima για διάφορες όψεις της κοινωνίας, όπως εμφανίζονται στην πραγματικότητα της καθημερινής ζωής για το τμήμα της κοινωνίας που παρήγαγε αυτό το συγκεκριμένο έγγραφο τη συγκεκριμένη χρονική στιγμή της ιστορίας του.
Τα έγγραφα αυτά είναι αποτέλεσμα αυτού που μπορούμε να ορίσουμε ως κοινωνική πρακτική του δικαίου, εννοώντας με αυτό τη χρήση που κάνει ένα άτομο των μέσων που προσφέρει ένα ορισμένο νομικό σύστημα προς επίλυση των προβλημάτων της καθημερινότητάς του. Στο πεδίο αυτό ο κοινωνικός δράστης είναι ταυτόχρονα χρήστης, αλλά και «κατασκευαστής» δικαίου.
Β. Ανθρωπολογία του δικαίου, τον κλάδο της νομικής επιστήμης που, υιοθετώντας μια ανθρωπολογική οπτική ως προς το δίκαιο, ασχολείται με τη γένεση και τη λειτουργία του δικαίου σε μια κοινωνία, εξετάζοντας κείμενα που ανήκουν στις πηγές του δικαίου lato sensu. Ανήκει στη νομική επιστήμη και ακολουθεί συγκεκριμένη μεθοδολογία προσέγγισης που προέρχεται από συγκερασμό και σύνθεση ανθρωπολογικών πρακτικών και μεθόδων έρευνας πεδίου και νομικής επιστήμης.
Η μελέτη και ανάλυση του δικαίου, τόσο ως νόμου όσο και ως νομικής πράξης γενικώς σε μια κοινωνία, προφορικής, καθώς και γραπτής παράδοσης, ιδωμένα με ανθρωπολογική οπτική, επιτρέπουν στον νομικό επιστήμονα να μελετήσει φαινόμενα της κοινωνικής ζωής, της κοινωνικής οργάνωσης και κοινωνικών σχηματισμών σε σχέση με το δίκαιο και το δικαιικό σύστημα.
Υπ’ αυτό το πρίσμα, η ανάλυση του νομικού (αντι)κειμένου, γραπτού ή προφορικού, τελετουργικού ή άλλου, εμφανίζει όχι μόνον δικαιικές δομές και δικαιικούς κώδικες, αλλά και κοινωνικούς, χωρικούς, χρονικούς κ.λπ. κώδικες, ή αντίστοιχα δομές, που συνδέονται και αλληλοσχετίζονται με τρόπο, ώστε να σχηματίζουν ένα αδιάρρηκτο όλον. Το όλον αυτό αποτυπώνει και σχηματίζει ένα νοηματικό σύμπαν απόλυτα κατανοητό για το υποκείμενο δικαίου. Σε αυτό το πεδίο νοήματος η εμφάνιση του νομικού (αντι)κειμένου εντός μιας κοινωνικής ομάδας σημειώνει μία τομή στο κοινωνικό συνεχές, στην κοινωνική ιστορία, επαναπροσδιορίζοντας με αυτόν τον τρόπο τον συλλογικό χρόνο και τόπο, το νόημα και την ουσία τους.

[1] Η μικρή αυτή παρουσίαση αποτελεί μέρος άρθρου με τίτλο Anthropologie du droit et Anthropologie juridique, που δημοσιεύθηκε στον ειδικό τόμο Anthropologie et Droit: Intersections et confrontations, των Cahiers d’Anthropologie du droit 2004 και του Droit et Cultures, Revue semestrielle d’anthropologie et d’histoire – hors série 2004/4, Παρίσι: Éditions KARTHALA.

Ξαναδιαβάζοντας τη "Διάκριση" του Bourdieu

…από τις γαλλικές ελίτ της κουλτούρας στις παγκοσμιο- ποιημένες ελίτ των χρηματιστών - το ωμό πρόσωπο της κυριαρχίας.


Το θέμα το οποίο απασχολεί στη ''Διάκριση'' τον Bourdieu είναι ο τρόπος διαμόρφωσης και θεμελίωσης των σχέσεων κυριαρχίας και μορφών εξουσίας, εντός του κοινωνικού χώρου. το πώς, δηλαδή, η κοινωνία διαιρείται σε κυρίαρχη και κυριαρχούμενη τάξη και πώς αναπαράγεται αυτή η κυριαρχία μέσω της εκατέρωθεν θεώρησής της ως ''νόμιμης'' και ''φυσιολογικής''. Στα πλαίσια αυτής της ανάλυσης ο Bourdieu υπερβαίνει τα παραδοσιακά ζεύγματα της κοινωνιολογικής σκέψης (δρων υποκείμενο/δομή, υποκείμενο/αντικείμενο, άτομο/κοινωνία) και εισάγει νέες έννοιες, στις οποίες θεμελιώνει τη θεωρία του (συμβολικό κεφάλαιο, πεδία, έξη κτλ).
Ο Bourdieu επιχειρεί κατά κάποιο τρόπο να μεταφέρει τη μαρξιστική πάλη των τάξεων στο συμβολικό επίπεδο και τοποθετεί στο επίκεντρο της ανάλυσής του τον πολιτισμό, αναδεικνύοντας ταυτόχρονα ως κεντρικό στοιχείο της τις ομολογίες ανάμεσα σε νοητικές και κοινωνικές δομές. Προσπαθεί να αναδείξει το γεγονός ότι η κουλτούρα, αποτιμώμενη ως πολιτισμικό κεφάλαιο, λειτουργεί διακριτικά ως προς τις κοινωνικές τάξεις, θεμελιώνοντας εξουσιαστικούς διαχωρισμούς, και περαιτέρω προβάλλει ως βάση νομιμοποίησης της συμβολικής κυριαρχίας των κυριάρχων έναντι των κυριαρχουμένων. Ο κοινωνικός χώρος που κατασκευάζει ο Bourdieu διαρθρώνεται με βάση την κατανομή του οικονομικού και του πολιτισμικού κεφαλαίου, που αποτελούν κεντρικούς άξονες διαφοροποίησης, θεωρημένοι μάλιστα τόσο στην αντικειμενική, όσο και στη συμβολική μορφή τους, τόσο, δηλαδή, ως υλικά δεδομένα, όσο και ως παράμετροι διαμόρφωσης μιας συγκεκριμένης αυτοαντίληψης, άρα ταυτότητας, άρα διάκρισης από αυτόν που δε διαθέτει την ίδια ταυτότητα.
Όμως, η κατοχή πολιτισμικού κεφαλαίου δεν ανάγεται σύμφωνα με τον Bourdieu στην ατομικότητα και τις ιδιαιτερότητές της, αλλά απορρέει αποκλειστικά από την κοινωνική θέση του καθενός, όπως αυτή του παραχωρείται από τις κοινωνικές δομές, από την ειδική του, δηλαδή, κοινωνική καταγωγή. Σε κάθε δεδομένη, βάσει της κοινωνικής χωροταξίας του Bourdieu, κοινωνική θέση αντιστοιχεί ένα habitus, μια έξη, που αντανακλά τη σχέση κάθε τάξης, άρα και κάθε ατόμου που ανήκει στη συγκεκριμένη τάξη, με την κουλτούρα, αλλά και με τον κόσμο. Ιδιαίτερη σημασία αποδίδεται στο γεγονός ότι η έξη συναρθρώνεται βάσει δύο επάλληλων χαρακτηριστικών: νοείται ταυτόχρονα ως προϊόν/αποτέλεσμα της ενσωμάτωσης των ατόμων σε διαφορετικές κοινωνικές τάξεις, που αντιστοιχούν σε διαφορετικές συνθήκες ύπαρξης, αλλά και ως βάση αναπαραγωγής της κοινωνικής διαίρεσης αυτής, καθώς με τη σειρά της διαμορφώνει την αντίληψη του κοινωνικού κόσμου, ως χώρου διαφοροποιημένων κοινωνικών τάξεων, που ως τέτοιος συγκροτεί την κάθε κοινωνική ταυτότητα. Η έξη δομείται από την κοινωνική ταξινόμηση, αλλά και τη δομεί: παράγει διάκριση. Καταλήγει εντέλει στη συγκρότηση ορισμένων κατηγοριών βιοτικού ύφους, καθεμιά από τις οποίες αντιστοιχεί σε κάθε διαφορετική κοινωνική τάξη, καθώς αναλογεί ευθέως σε ''διαφορετικές τάξεις υπαρξιακών συνθηκών''. Αυτό είναι το θεμέλιο της κοινωνικής ταξινόμησης, άρα της κοινωνικής διαίρεσης, άρα της κυριαρχίας. Κατ' αυτόν τον τρόπο, αναφορικά με το πολιτισμικό κεφάλαιο, διαμορφώνεται το ακόλουθο σχήμα: η κυρίαρχη τάξη, λόγω της ακώλυτης πρόσβασής της στα πολιτισμικά αγαθά, αποδίδει προτεραιότητα στη φόρμα σε αντίθεση με τη λειτουργία, αποδεικνύοντας την απόσταση που τη χωρίζει από την υλική αναγκαιότητα. Αντίθετα, η κυριαρχούμενη λαϊκή τάξη αδυνατεί να θεμελιώσει μια αισθητική κρίση αυτονομημένη από την πρακτική λειτουργία, στην οποία υποτάσσει τη φόρμα, υπό τις επιταγές ενός γούστου αναγκαιότητας, σε ευθεία αντίθεση με τις καντιανές περί αισθητικής αντιλήψεις. Συμπερασματικά, το εξειδικευμένο γούστο και το δι' αυτού προσπορίσιμο πολιτισμικό κεφάλαιο παράγεται με τα δεδομένα χαρακτηριστικά του στο πεδίο κάθε κοινωνικής τάξης, κυρίαρχης ή κυριαρχούμενης, σε ευθεία αναλογία με τις κοινωνικές συνθήκες ύπαρξης. Η μεταβολή των χαρακτηριστικών του γούστου, επομένως, μπορεί να προέλθει μόνο από τη μεταβολή των κοινωνικών συνθηκών ύπαρξης. Πώς είναι όμως δυνατή αυτή η τελευταία μεταβολή, όταν οι κοινωνικές συνθήκες ύπαρξης αναπαράγονται μέσω της έξης; Το ερώτημα αφίεται εκκρεμές…
Αν μας επιτρέπεται να συνοψίσουμε, το μοντέλο που εισάγει ο Bourdieu είναι λίγο-πολύ το εξής: ο κοινωνικός χώρος δομείται από μηχανισμούς κυριαρχίας. οι μηχανισμοί αυτοί αποτελούν τμήμα της κοινωνικοποίησης των ατόμων, που τους αναπαράγουν ασυνείδητα, καθώς έχουν καταστεί γι' αυτά έξεις (habitus). Πρόκειται για μια κυριαρχία κατά κανόνα συμβολική, που στηρίζεται στην (ακούσια) συμμετοχή-συνενοχή των κυριαρχουμένων, οι οποίοι δεν αντιλαμβάνονται τη βία που τους ασκείται, διότι τη θεωρούν σύμφυτη προς την κοινωνική τους θέση, άρα αιτιολογημένη και φυσιολογική. Τελικά, η γνώση του κοινωνικού κόσμου δεν είναι παρά παραγνώριση: οικοδομείται με την καταλυτική παρέμβαση εξωτερικών προς το άτομο, κοινωνικών παραγόντων, χωρίς όμως να υπάρχει η συνείδηση, η γνώση αυτής της παρεμβολής. Άθελά του, δηλαδή, το άτομο εκχωρεί την περί του κοινωνικού κόσμου αντίληψή του στους κοινωνικούς μηχανισμούς και μάλιστα διαμορφώνει την κοινωνική ταυτότητά του διαμέσου της συμβολικής αυτής βίας. Ο πολιτισμός σε όλες του τις εκφάνσεις, καθώς αποτυπώνεται σε προτιμήσεις αναφορικά με ένα ευρύ φάσμα παραμέτρων, από τη διατροφή ως τη μουσική και από την επίπλωση ως τον κινηματογράφο, αναδεικνύεται ως βασικός μηχανισμός κυριαρχίας : '' Το γούστο είναι ο πρακτικός τελεστής της μεταστοιχείωσης των πραγμάτων σε διακριτά και διακριτικά σημεία, των συνεχών κατανομών σε ασυνεχείς αντιθέσεις. (…) Μεταμορφώνει τις αντικειμενικά ταξινομημένες πρακτικές στις οποίες μια συνθήκη αυτοσημασιοδοτείται (μέσω του μεσολαβητή της) σε ταξινομούσες πρακτικές, δηλαδή σε συμβολική έκφραση της ταξικής θέσης, επειδή ακριβώς τις αντιλαμβάνεται στο πλαίσιο των αμοιβαίων σχέσεών τους και σε συνάρτηση με κοινωνικά σχήματα ταξινόμησης.'' 1 Σε αυτά τα πλαίσια, το σχολείο, ως ''αντικειμενοποιημένο σύστημα ταξινόμησης'', επιτελεί ρόλο κυρίαρχου μοχλού αναπαραγωγής των ανισοτήτων ανάμεσα σε κυριάρχους και κυριαρχουμένους, ασκώντας θεσμισμένη συμβολική βία. Αντίστοιχα, η οικογένεια λειτουργεί ως ένας πρώτης τάξεως ιμάντας μεταφοράς του πολιτισμικού και κοινωνικού κεφαλαίου. Βάσει της συγκεκριμένης εννοιοδότησης της έξης, εξηγείται το γεγονός ότι, παρ' ότι τα πολιτισμικά αγαθά αποτελούν επίκεντρα ανταγωνισμού ανάμεσα στις τάξεις και διακύβευμα για τη θέση καθεμιάς, οι κοινωνικές διαφοροποιήσεις και δομές στον Bourdieu φαίνονται να μένουν ακινητοποιημένες και η κυριαρχία νομιμοποιημένη.
Στο σημείο αυτό θα πρέπει να κατατεθεί το ιστορικό-κοινωνικό πλαίσιο της εποχής κατά την οποία ο Bourdieu προβαίνει στη συγκεκριμένη ανάλυση: ύστερη ψυχροπολεμική περίοδος, άνοδος της σοσιαλδημοκρατίας, οικοδόμηση του κοινωνικού κράτους, άνοδος μορφωτικού επιπέδου, ανάδειξη των νέων μεσοαστικών στρωμάτων με αξιόλογο μορφωτικό επίπεδο. Ο Bourdieu ωστόσο δεν ιστορικοποιεί το κοινωνικό μοντέλο της ''Διάκρισης'', δεν το υπάγει στα ιστορικά-κοινωνικά του συγκείμενα : αντίθετα, φιλοδοξεί μέσα από την ανάλυση της γαλλικής κοινωνίας τη συγκεκριμένη χρονική περίοδο να εντοπίσει τον αμετάβλητο υπερκοινωνικό και ανιστορικό κανόνα, που διέπει τη σχέση κουλτούρας, εξουσίας και ταυτότητας στις σύγχρονες κοινωνίες…
Με αυτά τα δεδομένα, η ανάλυση που καταθέτει ο Bourdieu παρουσιάζει ορισμένα αξιοσημείωτα προβλήματα, των οποίων και μια σύντομη επισκόπηση θα ακολουθήσει.

Το πρώτο πρόβλημα σχετίζεται με τη θέση που επιφυλάσσεται στους ανθρώπους, ως δρώντα υποκείμενα και κατ' επέκτασιν στη συνάρτηση της θέσης αυτής με την ιστορική εξέλιξη. Ο Bourdieu φαίνεται καταρχήν να αρνείται τη δυνατότητα σκέψης, δράσης, αντίστασης του ατόμου. Ο άνθρωπος στον Bourdieu είναι το ετεροκαθοριζόμενο ενεργούμενο, το εκτελεστικό όργανο των μηχανισμών κυριαρχίας. είναι ο χωρίς ατομική συνείδηση και αληθινή αυτοαντίληψη τόπος επάνω στον οποίο εγγράφονται, προκειμένου να αναπαραχθούν, οι κοινωνικές διαφοροποιήσεις και ανισότητες. Εντός του κοινωνιολογικού ντετερμινισμού του Bourdieu, όπου κάθε πράξη προδιαγράφεται από τα κοινωνικά δεδομένα και τις πιέσεις που αυτά ασκούν, ο άνθρωπος είναι για την κοινωνιολογική ανάλυση απολύτως αδιάφορος, δεν αποτελεί τμήμα της αλήθειας που εκείνη έχει να ανακαλύψει - άνθρωπος ίσον προϊόν της προκαθορισμένης οριζόντιας συντεταγμένης : βιοτικές συνθήκες → έξη (habitus) → βιοτικό ύφος. Άνθρωπος ίσον ασυνείδητη αντανάκλαση των σχέσεων κυριαρχίας, απρόσωπη τροφή για τους αιώνια(;) κατά Bourdieu αναπαραγόμενους μηχανισμούς κυριαρχίας. Ο ίδιος ο Bourdieu συνοψίζει τις σχετικές θέσεις του ως εξής : ''Οι κυριαρχημένοι, ενεργοποιώντας, προκειμένου να αποτιμήσουν την αξία της θέσης τους και των ιδιοτήτων τους, ένα σύστημα σχημάτων αντίληψης και αποτίμησης, που δεν είναι τίποτε άλλο από την ενσωμάτωση των αντικειμενικών νόμων σύμφωνα με τους οποίους συγκροτείται αντικειμενικά η αξία τους, τείνουν πρώτα να προσδίδουν στον εαυτό τους τα όποια κατηγορήματα τους προσδίδει η κατανομή, αρνούμενοι ό,τι τους έχουν αρνηθεί («δεν είναι για μας αυτά»), αρκούμενοι σε ό,τι τους έχει παραχωρηθεί, ρυθμίζοντας τις προσδοκίες τους με μέτρο τις προοπτικές τους, προσδιορίζοντας τον εαυτό τους όπως η κατεστημένη τάξη τους προσδιορίζει, αναπαράγοντας στην ετυμηγορία που εκφέρουν για τους ίδιους την ετυμηγορία που εκφέρει γι' αυτούς η οικονομία, ταγμένοι, με μια λέξη, σε ό,τι ούτως ή άλλως τους προσήκει, τα εαυτού, όπως έλεγε ο Πλάτων, αποδεχόμενοι ό,τι οφείλουν να είναι, «μετριοπαθείς», «ταπεινοί» και «αφανεις».'' 2.
Δι' αυτού του τρόπου, ο Bourdieu, παρ' ότι σχετιζόμενος θεωρητικά με τις θεμελιώδεις μαρξιστικές ιδέες, διαγράφει το (και προ του Μαρξ!) ιστορικά αυταπόδεικτο γεγονός ότι οι άνθρωποι έχουν πολύ συχνά επαρκή συνείδηση της θέσης τους ως κυριάρχων ή κυριαρχουμένων, στη δε δεύτερη περίπτωση έχουν επιπλέον συνείδηση όχι μόνο της καταπίεσης και αδικίας την οποία υφίστανται, αλλά και της δυνατότητας αντίστασης και αντίδρασης που κατέχουν ατομικά και συλλογικά, ως ιστορικά υποκείμενα.3 Αυτό ακριβώς είναι το έρεισμα της διαμόρφωσης και δράσης όλων των κοινωνικών κινημάτων (του εργατικού, του συνδικαλιστικού, του φεμινιστικού κτλ), τα οποία όχι μόνο ανέλυσαν και αναλύουν με ιδιαίτερα εύστοχο τρόπο τα δεδομένα της ανισότητας και της καταπίεσης, αλλά οδηγήθηκαν και σε εν τοις πράγμασι αξιοσημείωτες κατακτήσεις και νίκες, επαναδιατάσσοντας δυναμικά τις σχέσεις κυριάρχων και κυριαρχουμένων. Αν δεχθούμε, δηλαδή, το κλειστό, στατικό σύστημα που προτείνει ως διαμόρφωση του κοινωνικού χώρου η ''Διάκριση'', σύσσωμη η ιστορία των κοινωνικών διεκδικήσεων και αγώνων, των κοινωνικών συγκρούσεων και αλλαγών, δια της οποίας τελικά κινείται και προχωρεί και η ίδια η Ιστορία, παραγνωρίζεται, αποσιωπάται και αφίεται ολοκληρωτικά αθεμελίωτη.

Φθάνει κανείς έτσι στο δεύτερο πρόβλημα που διατρέχει την ανάλυση του Bourdieu, το οποίο αφορά τη διερώτηση σχετικά με την ιστορική αλλαγή. Ο Bourdieu καταθέτει μια αντίληψη για τον κοινωνικό χώρο με κεντρικό άξονα τις αναπαραγόμενες σχέσεις κυριαρχίας, που διαιρούν τις κοινωνικές τάξεις. Το ερώτημα που τίθεται ευθέως είναι απλό: ο κόσμος αυτός αλλάζει; Πώς; Με ποιόν τρόπο; Μήπως ζούμε σε ένα κόσμο που αναπαράγεται επ' αόριστον μένοντας διαρκώς ο ίδιος; Μήπως τελικά, πολύ νωρίτερα από τις αντιδραστικές περί αυτού διακηρύξεις την επαύριο της πτώσης του ''υπαρκτού σοσιαλισμού'', είχε κι ο ίδιος ο Bourdieu επιχειρηματολογήσει υπέρ ενός ιδιότυπου ''τέλους της Ιστορίας'';
Κρίσιμη ως προς αυτό το ερώτημα είναι η ιδέα του Bourdieu ότι οι νοητικές δομές σχηματίζονται από την εσωτερίκευση των αντίστοιχων κοινωνικών και κατά συνέπεια η κυριαρχία γίνεται αντιληπτή ως νομιμοποιημένη, ενώ αντίθετα θα έπρεπε να θεωρούνταν αυθαίρετη επιβολή. Το ζητούμενο επομένως, για να απαντηθεί το αν αλλάζει και πώς ο κόσμος, είναι να απαντηθεί το πώς θα μεταβληθεί αυτού του είδους η παραγωγή και αναπαραγωγή της συμβολικής κυριαρχίας. Η μόνη απάντηση που απλώς φαίνεται να υπαινίσσεται ο Bourdieu είναι ότι αυτό θα επιτευχθεί αν ενεργοποιηθούν τα τμήματα εκείνα της κυρίαρχης τάξης που συνδέονται με μια πιο ειλικρινή, πιο ουσιαστική σχέση με την κουλτούρα. Κατασκευάζει, δηλαδή, μια (αυτο)κριτική κοινωνιολογία των διανοουμένων, των ελίτ της κουλτούρας, δεδομένων και των ελπίδων που, όπως προαναφέρθηκε, ήγειρε η εποχή του.
Γεγονός ωστόσο παραμένει ότι η Ιστορία είναι ένα νόμισμα με δύο όψεις: η μια είναι η αναπαραγωγή και η άλλη η αλλαγή. Ο Bourdieu το παραβλέπει και προβαίνει σε μια μονοδιάστατη και ημιτελή θεώρηση της Ιστορίας, που εξαντλείται στην αναπαραγωγή, αγνοώντας την αλλαγή. Η ''Διάκριση'' αποτελεί ένα μοντέλο ανάλυσης που ναι μεν καταγγέλει δυναμικά τις κοινωνικές ανισότητες και τις σχέσεις κυριαρχίας, αλλά απορροφάται ολοσχερώς από την έμφαση που αποδίδει στην αναπαραγωγή των κοινωνικών δομών, ώστε να ξεχνά να ασχοληθεί με την ιστορική-κοινωνική εξέλιξη, με το απλό και απτό γεγονός ότι ο κόσμος μεταβάλλεται και η μεταβολή αυτή αποτυπώνεται ανάγλυφα στους διάφορους ιστορικούς χρόνους. Η μεταβολή αυτή φυσικά δε συμβαίνει από μόνη της, αλλά προκαλείται από τους ανθρώπους, οι οποίοι δρουν και διαμορφωτικά ως προς τις κοινωνικές δομές και όχι απλώς και μόνον αναπαραγωγικά, όπως ο Bourdieu ισχυρίζεται. Η ''Διάκριση'' μάς καταθέτει την άρση χωρίς τη θέση...

Ωστόσο, η στενή αντίληψη του Bourdieu δεν περιορίζεται μόνο στη θεώρηση του ανθρώπου και της Ιστορίας : η κεντρική ιδέα της ''Διάκρισης'', ότι, δηλαδή, η συσσώρευση πολιτισμικού κεφαλαίου λειτουργεί νομιμοποιητικά ως προς τα εξουσιαστικά προνόμια της κυρίαρχης τάξης, είναι εντέλει υποτιμητική και για την ίδια την τέχνη και τον πολιτισμό. Αποτελεί μια εργαλειακή, μηχανιστική θεώρησή τους, που αγνοεί το εύρος του περιεχομένου τους, αλλά και την επί των κοινωνικών ζητημάτων τοποθέτηση τους σε πολλές περιπτώσεις. Με δεδομένο ότι, όπως αναφέρθηκε, ο Bourdieu δεν κατασκευάζει ένα μοντέλο της γαλλικής κοινωνίας της δεκαετίας του 1970, αλλά στοιχειοθετεί μια ανάλυση που, κατά τη γνώμη του, προορίζεται να προσιδιάζει σε όλες τις σύγχρονες κοινωνίες, μπαίνει κανείς στον πειρασμό να ανακαλέσει τις πλείστες όσες φορές στα πλέον δίσεχτα χρόνια της καθ' ημάς ελληνικής ιστορίας (και ήταν, ως γνωστόν, πολλά…) η τέχνη όχι απλώς δε νομιμοποίησε τον κυρίαρχο, αλλά στάθηκε ολότελα στο πλευρό του λαού και των αγώνων του. Από το δημοτικό τραγούδι ως το Βάρναλη και το Ρίτσο και από το κοινωνικό μυθιστόρημα των πρώτων δεκαετιών του 20ου αιώνα ως το φορτωμένο άμεσα πολιτικά μηνύματα έντεχνο λαϊκό τραγούδι της επταετίας και της μεταπολίτευσης (τα παραδείγματα είναι μέχρις αυθαιρεσίας ενδεικτικά, διότι μια εξαντλητική παράθεση καθίσταται αδύνατη), η τέχνη αποτέλεσε την ανόθευτη αντανάκλαση της λαϊκής ψυχής, των αγωνιών και των καημών της και τον πιο πιστό συνοδοιπόρο του λαού στους αγώνες του ενάντια στην αδικία και την καταπίεση. Ήταν ο τόπος που στέγασε τα λαϊκά κοινωνικά οράματα για ισότητα και δικαιοσύνη, που ολόθερμα αγκάλιασε τις όχι σπάνια αιματηρές κοινωνικές διεκδικήσεις και συγκρούσεις. Σε αυτά τα πλαίσια, στερείται παντελώς νοήματος μια ανάλογη με αυτή του Bourdieu τοποθέτηση σχετικά με τη δια του πολιτισμικού κεφαλαίου νομιμοποίηση των κυριάρχων και ακόμη περισσότερο σχετικά με την απορρόφηση του λαού από το ''γούστο της αναγκαιότητας'' και την αποθέωση της λειτουργίας εις βάρος της μορφής αλλά και του περιεχομένου της τέχνης. Περιττεύει δε εντελώς να επισημανθεί ότι το χρονικό διάστημα κατά το οποίο ο Bourdieu μελετούσε τα στατιστικά στοιχεία των ερευνών που είχε διενεργήσει, προκειμένου να θεμελιώσει τη ''Διάκριση'' (1967 και εντεύθεν), στην Ελλάδα, ένα μάτσο -κάθε άλλο παρά υψηλό πολιτισμικό κεφάλαιο κατέχοντες- συνταγματάρχες, πατώντας γερά στις πλάτες των υπερατλαντικών προστατών μας, ταϊζαν αποχαυνωτικό ''άρτον και θεάματα'' το λαό, τυλίγοντας ολόκληρη την Ελληνική κοινωνία ''στο γύψο'', ενώ άνθρωποι της τέχνης και των γραμμάτων έπαιρναν (πολλοί για πολλοστή φορά) το δρόμο για τις (αυτό)εξορίες, πληρώνοντας ακριβά μιαν ακόμη χαμένη άνοιξη… Εξ ου και είναι τουλάχιστον συνεπέστερο προς την ιστορική αλήθεια να υποστηρίζει κανείς ότι, στην εν λόγω ιστορική περίοδο (αλλά και όχι μόνο), η τέχνη συντάχθηκε με τη σκέψη, την κινητοποίηση, την αντίδραση, την αντίσταση, την εξέγερση ενάντια στους κυριάρχους της αγραμματοσύνης και των τεθωρακισμένων.
Η αναφορά αυτή στην Ελληνική περίπτωση δεν αποσκοπεί παρά στο να καταδείξει ότι κάθε κοινωνιολογική έρευνα και θεωρία οφείλει πρωτίστως να ιστορικοποιεί εαυτήν, να λαμβάνει επαρκώς υπ' όψιν της τα κοινωνικά και ιστορικά της συγκείμενα, να αναφέρει με ακρίβεια ποια ιστορική περίοδο και ποια κοινωνία αφορούν τα πορίσματά της, αν δεν επιθυμεί να καταλήξει σε θεαματικές αυθαιρεσίες και στην ταύτιση των κοινωνικών συλλογικών οντοτήτων που προτείνει ως υπαρκτές με εντελώς φανταστικές στην πραγματικότητα οντότητες…


Η παραπάνω νύξη αφορά το τελευταίο και σοβαρότερο ίσως πρόβλημα που διατρέχει την ανάλυση του Bourdieu όταν αυτή αναγιγνώσκεται υπό τους όρους του σύγχρονου, απαλλαγμένου από όρια και σύνορα νεοφιλελευθερισμού, το οποίο συνοψίζεται στα ακόλουθα απλά ερωτήματα : τι σχέση μπορεί να έχει μια ανάλυση της εποχής της ανόδου και των ελπίδων της σοσιαλδημοκρατίας και της θεμελίωσης του κοινωνικού κράτους, που αναγορεύει τον πολιτισμό σε πρωτεύοντα νομιμοποιητικό για την εξουσία παράγοντα, με την εποχή στην οποία ζούμε, όπου όχι μόνο το κοινωνικό κράτος αποδομείται ή έχει ήδη αποδομηθεί ριζικά και μάλιστα κατεξοχήν από τη -νεοφιλελεύθερης αυτή τη φορά κοπής- σοσιαλδημοκρατία, αλλά η παντοδυναμία της αγοράς εκτοπίζει τόσο τον πολιτισμό, όσο και την ίδια την πολιτική;4 Ποιά είναι σήμερα, αλήθεια, η θέση του πολιτισμού, όπως τον νοηματοδοτεί ο Bourdieu, όταν η οικονομική δύναμη αποτελεί ρυθμιστικό των πάντων παράγοντα, καθώς απεριόριστη συσσωρεύεται στα χέρια ελάχιστων, διαμορφώνοντας εντέλει έναν κόσμο στον οποίο, για να μεταχειριστούμε την έκφραση ενός έγκριτου Ευρωπαίου δημοσιογράφου, ''οι ανισότητες έχουν αγγίξει επίπεδα πρωτοφανή από την εποχή των Φαραώ'' 5; Ποια επικαιρότητα, άραγε, διατηρούν τα συμπεράσματα του Bourdieu σε έναν κόσμο για τον οποίο ακόμη και ο διαδεδομένος όρος ''παγκοσμιοποίηση'' αποτελεί ψευδεπίγραφο χαρακτηρισμό, καθώς εύσχημα συγκαλύπτει τη συντελούμενη, αδυσώπητη επιβολή του μερικού στο συνολικό, όπου μερικό είναι η τρέχουσα αμερικανοτραφής εκδοχή του δυτικού μοντέλου, όσον αφορά την πολιτική, την οικονομία, αλλά ιδιαίτερα τον πολιτισμό, όπως αυτή επιχειρείται δια της πλανητικής εμβέλειας βιομηχανίας της διασκέδασης και της ενημέρωσης, αλλά ακόμη και δια της απλησίαστης δύναμης των όπλων; Εντέλει, ποιος ενδιαφέρεται σήμερα για τον πολιτισμό, ως νομιμοποιητικό για την εξουσία του παράγοντα, όταν οι ελίτ της κουλτούρας, που έχει στο νου του ο Bourdieu, αλλά και οποιοσδήποτε αντίστοιχα μιλά στο όνομα της γνώσης, της επιστήμης, της τέχνης κλπ, τίθεται αυτόματα και διαπαντός στο περιθώριο, όταν δεν τον προβάλει-επιβάλει η οικονομική του δύναμη στο προσκήνιο μιας κοινωνίας με μοναδικό πρόταγμα το -αποτιμώμενο αποκλειστικά με υλικούς όρους- κέρδος;
Η Ιστορία, όπως αναφέρθηκε παραπάνω, αλλάζει και μάλιστα στα χρόνια που ζούμε αλλάζει ιλιγγιωδώς. Φυσικά, η αλλαγή αυτή δε σημαίνει πάντα ευθύγραμμη πρόοδο. Σημαίνει εξίσου και οπισθοδρόμηση. Και αυτό είναι που
φαίνεται να συμβαίνει με την εντός της κοινωνίας μας τοποθέτηση του πολιτισμού - βρισκόμαστε, δηλαδή, μακρύτερα από όσα το 1979 κατέθετε ως συμπεράσματά του ο Bourdieu και σαφώς κοντύτερα σε όσα το 1947 σημείωναν οι στοχαστές της σχολής της Φρανκφούρτης : ''Το σύστημα επιβάλλει την απόλυτη αρμονία καθαγιάζοντας επιδέξια την απαίτηση για σκουπίδια.''.6 Μόνο που πλέον η μαζική κουλτούρα δεν εγκλείεται στην εθνική επικράτεια, αλλά διαχέεται με εντυπωσιακή ταχύτητα και ευκολία σε ολόκληρο τον πλανήτη, καθώς η κατευθυνόμενη από συγκεκριμένα ολιγοπώλια βιομηχανία της επιχειρεί μια δυναμική διάταξη των προϊόντων της, ως μηχανισμών παγκόσμιας επιβολής ενός και μόνου τρόπου σκέψης, ενός και μόνου τρόπου ζωής, δηλαδή παγκόσμιας χειραγώγησης και ομογενοποίησης. Ταυτόχρονα, επιδιώκει την απόλυτη περιθωριοποίηση της κουλτούρας και του πολιτισμού, όταν αυτός εννοείται ως βαθιά πνευματική αναζήτηση και καλλιέργεια, άρα πρόκληση-έρεισμα για σκέψη, κρίση και αιτιολογημένη αποδοχή ή απόρριψη. Αρκεί για του λόγου το αληθές μια πρόχειρη ματιά στα γεγονότα της εδώ και χρόνια επικαιρότητας.
''Στο δημοφιλή δικτυακό τόπο gamespy.com διεξήχθη ένα δημοψήφισμα μεταξύ των επισκεπτών. Το 80% των συμμετεχόντων δήλωσε ότι θα προτιμούσε για κυβερνήτη τον Σβαρτσενέγκερ-ρομπότ στην ταινία «Εξολοθρευτής», παρά τον πολιτικό Άρνολντ Σβαρτσενέγκερ !'' 7 Τα χορηγούμενα μαζικά προς κατανάλωση πολιτιστικά υποπροϊόντα στοχεύουν μέσω της -παρά τη φαινομενική τους δήθεν ποικιλία- αδυσώπητης ως προς το περιεχόμενο και τα μηνύματα ομοιομορφίας τους στη δημιουργία ομοιόμορφων, ομοιόμορφα υποτακτικών συνειδήσεων και έτσι επισφραγίζουν (δε γίνεται λόγος για νομιμοποίηση, διότι αυτή έχει ήδη παραχθεί δια της διαπλοκής της οικονομίας με την πολιτική…) την κυριαρχία των κυριάρχων. Η βιομηχανία της εικόνας, της επικοινωνίας, της διασκέδασης, υποκλινόμενη με τη σειρά της στους νόμους της αγοράς και με έμβλημα το σε πολλές συνέχειες αναπαραγόμενο, χολιγουντιανής (ελλείψει αντιπάλου δέους) εμπνεύσεως κιτς, επιτελεί όσο ποτέ αποτελεσματικά τον ιδεολογικό- πολιτικό, αλλά και διαπαιδαγωγικό της ρόλο. αποβάλλοντας ως ξένο σώμα και περιθωριοποιώντας ο,τιδήποτε αποκλίνει από την ιδεολογική της αποστολή, όχι απλώς ξαναδιαβάζει, αλλά και γράφει την Ιστορία: δε θα είχε με τόση ευκολία πραγματοποιηθεί η στρατιωτική επέμβαση στο Κοσσυφοπέδιο, στο Αφγανιστάν, στο Ιράκ, αν η βιομηχανία της εικόνας, των ειδήσεων, των ταινιών κτλ, αλλά και των παιδικών εκπομπών και παιχνιδιών, δεν ήταν σε θέση, μέσω των προμελετημένα αποπροσανατολιστικών εγγραφών της, να εκβιάσει την εκ των προτέρων και εκ των υστέρων γενική συναίνεση και αποδοχή, αφήνοντας αλώβητους από τα βέλη της κριτικής τους λίγους που στην πραγματικότητα λαμβάνουν τις αποφάσεις και τα ιδεολογήματα με τα οποία τις ενδύουν (πόλεμος κατά της τρομοκρατίας, άξονας του κακού, πίστη στην πατρίδα, τη θρησκεία, τη δημοκρατία… κτλ).
Η εικονική μας δημοκρατία, όχι χωρίς υστεροβουλία, αρέσκεται να συγχέει την πολιτική με το παραπολιτικό μύθευμα, την πραγματικότητα με το θέαμα, το σίριαλ και την εφετζίδικη υπερπαραγωγή. Αφήνει έτσι την εντύπωση ότι ευνοεί (άρα χρειάζεται) έναν πολιτισμό της σύγχυσης, της αποχαύνωσης, της ακρισίας, εντέλει της υποταγής. Αρκεί να παρατηρήσει κανείς ποιοί και ποιάς ποιότητας ''καλλιτέχνες'' προβάλλονται με απερίσπαστη επιμονή και συνέπεια από τα Μέσα και μάλιστα, ως επί το πλείστον σε τηλεοπτικές ζώνες με εξ ορισμού άσχετη θεματολογία, όπως τα δελτία ειδήσεων, που αναβαπτίζουν ως φλέγοντα για την κοινωνική ζωή θέματα τα βιογραφικά ψευδογεγονότα φωτογενών προκατασκευασμένων τηλεπερσόνων των σίριαλ και του τραγουδιού. (Σε ό,τι δε αφορά την εν προκειμένω αντιμετώπιση του γυναικείου φύλου, ο φόρος της χορηγούμενης σε αυτό τηλεφήμης συνίσταται στην προμελετημένη, αποκλειστική προβολή του ως ετοιμοπαράδοτου προς ηδονοβλεπτική κατανάλωση, απαστράπτοντος από ανοησία, αντικειμένου). Ο νέος ''πολιτισμός'' που κατ' αυτόν τον τρόπο δημιουργείται, είναι πρωτίστως πολιτικός, χαλυβδώνει την εξουσία των κυριάρχων, επιχειρώντας επιπλέον να την καταστήσει και ανενόχλητη, αδιαμφισβήτητη, καθώς διασπείρει την αδράνεια, την απάθεια, την ακινητοποίηση στους κυριαρχουμένους. Πρόκειται όμως για εντελώς άλλη έννοια και λειτουργία του πολιτισμού από αυτήν που περιγράφει ο Bourdieu, ο οποίος τελικά κατασκευάζει στη ''Διάκριση'' μια κοινωνιολογία των μορφωμένων, -πάλαι ποτέ πολλά υποσχόμενων και κυρίως κρατικοδίαιτων- ανερχόμενων, μεσαίων στρωμάτων της γαλλικής κοινωνίας του 1970.

Ό, τι όμως συνέβαινε τότε δεν έχει καμία σχέση με όλα αυτά που συμβαίνουν σήμερα. Ο κόσμος δεν άλλαξε τελικά προς το καλύτερο, από την αποκατάσταση μιας πιο γνήσιας σχέσης ανάμεσα στις ελίτ της κουλτούρας και την ίδια την κουλτούρα. Άλλαξε προς το χειρότερο, από τις ελέω αγοράς ελίτ των κυνικών, των κοινωνικά αμοραλιστών, των τεχνοκρατικά καταρτισμένων αλλά ουδόλως πεπαιδευμένων, όσον αφορά το πνευματικό και το ηθικό σκέλος. Ο ίδιος ο Bourdieu, έντονα στρατευμένος τα τελευταια χρόνια της ζωής του υπέρ των αγώνων της Αριστεράς, αντιλαμβάνεται τη θεαματική αλλαγή των δεδομένων, σκιαγραφεί δημόσια τη νέα κατάσταση και αναγνωρίζει ότι ο γεμάτος ανισότητες και αδικίες κόσμος μας δεν μπορεί να αλλάξει, παρά μέσα από τα κοινωνικά κινήματα που γεννώνται, από την παγκοσμιοποίηση των ''κάτω'' : '' (…) Αυτό που έγινε σε εθνικό επίπεδο, σε άλλες εποχές, γίνεται σήμερα σε παγκόσμιο επίπεδο. Η ενοποίηση των αγορών -ιδιαίτερα των χρηματιστικών, αλλά και των πολιτιστικών αγορών- με την πτώση όλων των συνόρων, δασμολογικών και άλλων, καθώς και με την επιτάχυνση της επικοινωνίας, που ευνοείται από τις νέες τεχνικές μορφές επικοινωνίας, είναι αυτή που καθιστά δυνατή την οικουμενική κυριαρχία ορισμένων οικονομικών και χρηματιστικών δυνάμεων. Η οικουμενική αυταπάτη της ενοποίησης συγκαλύπτει την ιμπεριαλιστική επιβολή μιας κυριαρχίας, που είναι η κυριαρχία μιας μικρής διεθνούς χρηματιστών, η οποία κυριαρχείται τώρα από τις Ηνωμένες Πολιτείες. Η ιδεολογική δύναμη της παγκοσμιοποίησης συνδέεται με το γεγονός ότι η κυριαρχία κρύβεται κάτω από την ενοποίηση και ξεχνάμε ότι η ενοποίηση είναι, παράδοξα, η προϋπόθεση της κυριαρχίας. (…) Ένας άνθρωπος που είναι σήμερα είκοσι χρονών, αν δεν είναι διεθνιστής, θα το πληρώσει πολύ ακριβά. Το να είναι κανείς διεθνιστής και αλληλέγγυος με όλα τα κριτικά κοινωνικά κινήματα είναι ζωτικά αναγκαίο αν θέλει να επιβιώσουν και να συμβάλει στο να επιβιώσουν πολύ σημαντικά πράγματα, όπως είναι η κουλτούρα, η λογοτεχνία, η επιστήμη κ.λ.π., ή ακόμη αν θέλει απλώς να επιβιώσει. Η ανθρωπότητα βρίσκεται σε κίνδυνο επειδή υπάρχουν τυφλές διεθνείς δυνάμεις, οι οποίες δεν θα μπορέσουν να ελεγχθούν παρά μόνο από διεθνείς δυνάμεις. (…) Αλλά, αν βγήκα από τον παραδοσιακό ρόλο του επιστήμονα για να πάρω θέση στο πολιτικό πεδίο, το έκανα επειδή βρίσκω ότι η κατάσταση είναι πολύ σοβαρή και ότι εμείς οι ερευνητές κατανοούμε και προαισθανόμαστε πολλά πράγματα, που μπορεί να ξεφεύγουν από τους άλλους ανθρώπους. (…) Αυτό είναι που καθιστά αδύνατο να σωπαίνουμε. Επειδή οι άνθρωποι αργά ή γρήγορα -στην πραγματικότητα υπερβολικά αργά- θα ανακαλύψουν τις συνέπειες των πολιτικών που ασκούνται σήμερα στο όνομα των οικονομικών επιταγών. Σ' αυτές τις συνθήκες, πώς να μην πει κανείς στους ανθρώπους: θα πληρώσετε πολύ ακριβά αυτό που γίνεται αυτή τη στιγμή, την καταστροφή του κράτους, για παράδειγμα.(…)'' 8
Μήπως παρόμοιες δηλώσεις δεν αποτελούν την πιο ειλικρινή ομολογία ότι τα δεδομένα τα οποία χαρακτηρίζουν τις σημερινές κοινωνίες είναι -μόλις 26 χρόνια μετά..!- τελείως διαφορετικά από αυτά στα οποία αναφέρεται η ''Διάκριση'' και γι' αυτό το λόγο η ανάλυση των κοινωνικών ταξινομήσεων που αυτή προτείνει, ελάχιστα έχει να εισφέρει στη σύγχρονη εναγώνια διερώτηση για τις κοινωνικές διεργασίες, αντιφάσεις, ανισότητες και προοπτικές ;

Χριστίνα Τσακιστράκη

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ


1 Pierre Bourdieu, La Distinction, critique sociale du jugement, Α' έκδοση: Les éditions de minuit, 1979, Ελληνική έκδοση: Εκδόσεις ΠΑΤΑΚΗ 1999, τέταρτη εκτύπωση Φεβρουάριος 2003. Μετάφραση: Κική Καψαμπέλη, Πρόλογος : Νίκος Παναγιωτόπουλος, σελ. 221

2 Ιbidem, σελ. 499.

3 Έτσι, το κίνημα π.χ. των Γάλλων ανέργων καταλήγει να του φαίνεται ''κοινωνικό θαύμα''! Contre-feux, p. 102-104.
Στην ίδια λογική, εξάλλου, προσγράφεται η επιλογή του Bourdieu, που αφορά ένα άλλο γνωστό έργο του την ''Ανδρική Κυριαρχία'', να θεωρήσει ως ενδεικτικό της γυναικείας θέσης παράδειγμα τη γυναίκα της Καβυλίας, παραγνωρίζοντας τα βήματα ισότητας μεταξύ ανδρών και γυναικών που έχουν σημειωθεί στο δυτικό κόσμο τις τελευταίες δεκαετίες σε συγκεκριμένους τομείς, με αποτέλεσμα η σχετική επιχειρηματολογία του να φαντάζει στο σύγχρονο κόσμο εξαιρετικά αναχρονιστική και ανήμπορη να αντικρούσει τη συνεχιζόμενη έμφυλη ανισότητα στους υπόλοιπους τομείς.

4 Σημειωτέον ότι στη σχετική παραδοχή προβαίνουν με ευθύτητα ακόμη και ακραιφνείς οπαδοί της σοσιαλδημοκρατίας. Ενδεικτική είναι η περίπτωση του J. Habermas, ο οποίος στο πρόσφατο βιβλίο του ''Ο Μεταεθνικός αστερισμός'' (Fayard, 2000, Eλληνική έκδοση: Εκδόσεις Πόλις), σημειώνει: ''Αντιμέτωπες με τη διαρκή απειλή φυγής των κεφαλαίων, οι εθνικές κυβερνήσεις εισέρχονται σε μια τρελή κούρσα απορρύθμισης - περιορισμού του εργατικού κόστους, με αποτέλεσμα ανήκουστα κέρδη για τους προνομιούχους, πρωτοφανείς ανισότητες, αύξηση της ανεργίας και της κοινωνικής περιθωριοποίησης. Καθώς οι κοινωνικές προϋποθέσεις για ευρεία συμμετοχή των μαζών στην πολιτική καταστρέφονται, οι δημοκρατικές αποφάσεις, ακόμα κι αν είναι νομότυπες, χάνουν την αξιοπιστία τους.''

5 I. Ramonet, '' Sauver la planète'', Le Monde Diplomatique, août 2002.

6 Μαξ Χορκχάιμερ, Τέοντορ Αντόρνο, ''Η βιομηχανία της κουλτούρας : Ο Διαφωτισμός ως εξαπάτηση των μαζών'' στο συλλογικό ''Τέχνη και Μαζική Κουλτούρα'', Εκδόσεις Ύψιλον, 1984.

7 Μ. Τζιαντζή στην Καθημερινή της Κυριακής 19/10/2003.

8 Αποσπάσματα συνέντευξης του Bourdieu στον Μπέρτραντ Τσουνγκ που δημοσιεύτηκε στη νοτιοκορεάτικη εφημερίδα ''Hangyoreh Shinmun'' στις 4/2/200, όπως αναδημοσιεύτηκε στην Ελευθεροτυπία στις 25/2/2001.