"η ουσιoκρατία σήμερα είναι πιο επικίνδυνη από ποτέ..."

Συνέντευξη του Μ. Herzfeld

[Επιμέλεια: Χ. Χαλανούλη, Μ. Καζάς, Α. Πισκοπάνη, Π. Πουρή, Π. Ραβδάς]

Στις 2 Ιουλίου 2007 στην Αθήνα τέσσερα μέλη της συντακτικής ομάδας (Μάριος Καζάς, Άννα-Μαρία Πισκοπάνη, Παναγιώτα Πουρή και Παντελής Ραβδάς) του περιοδικού συναντήθηκαν με τον καθηγητή κ.Μichael Herzfeld, συζήτησαν μαζί του και του έθεσαν ερωτήματα και προβληματισμούς τους σχετικά με την φύση της ανθρωπολογίας ως επιστήμης και όχι μόνο. Το παρόν αποτελεί δημοσίευση της απομαγνητοφώνησης της συζήτησης, η οποία διεξήχθη στα ελληνικά.
Ο Μichael Herzfeld είναι καθηγητής Κοινωνικής Ανθρωπολογίας στο Πανεπιστήμιο του Harvard.



Το έργο σας έχει στοιχεία ιστοριογραφίας, σημειολογίας, εθνογραφίας, εθνολογίας, λαογραφίας. Οι αναλυτές του συχνά δυσκολεύονται να το εντάξουν σε μία κατηγορία. Πόση σημασία έχει τελικά ο επιστημονικός χαρακτηρισμός ενός έργου, ο ακριβής προσδιορισμός της ιδιότητας του ανθρωπολόγου; Μήπως τελικά και οι ίδιες οι κατηγοριοποιήσεις στερούνται νοήματος; Πόσο σχετίζεται το έργο σας με τα λεγόμενα cultural studies;

Καταρχάς, θα έλεγα ότι δεν με ενδιαφέρει ιδιαίτερα να ενταχθώ σε μία ταξινομική κατηγορία ή σε μία άλλη, για μένα δεν έχει τόσο μεγάλη σημασία πώς ταξινομούμαι. Εκείνο που με ενδιαφέρει είναι να αντλήσω από την ανθρωπολογική παράδοση, όπως τη γνώρισα και όπως τη διδάχτηκα, κάποιες μεθόδους, κάποιους τρόπους εργασίας, κάποιες τάσεις πολιτικές, πολιτιστικές και επιστημονικές, οι οποίες μας δίνουν την ευκαιρία να δούμε κοινά θέματα από μία πολύ διαφορετική οπτική. Το πρόβλημα που έχω με πάρα πολλούς από τους χαρακτηρισμούς που έχω ακούσει για διάφορους ανθρωπολόγους, όχι μόνο για τον εαυτό μου, χαρακτηρισμούς όπως «είναι περισσότερο λαογράφος», «είναι περισσότερο κοινωνιολόγος» είναι: τι μας νοιαζουν όλα αυτά; Αυτά, βέβαια, έχουν πρακτικό ενδιαφέρον επειδή προσδιορίζουν και προδίδουν έναν προσανατολισμό εκ μέρους εκείνου που μιλάει εκείνη την ώρα, δείχνουν τα ιδεολογικά υπόβαθρα της σκέψης του. Οπότε, η μικρή εκδίκηση που μπορούμε να έχουμε κάποιες φορές όταν προσπαθούν να μας κατατάξουν σε μία συγκεκριμένη κατηγορία είναι ότι εμείς με τη σειρά μας μπορούμε να αναλύσουμε τη στάση τους και να πούμε «ορίστε, αυτό σημαίνει ότι τοποθετείστε εκεί, ιδεολογικά, πολιτικά κλπ.» .
Αλλά, σε πιο σοβαρό επίπεδο θα έλεγα το εξής: Η ανθρωπολογία έχει μία περίεργη σχέση με τις άλλες κοινωνικές επιστήμες. Η μεγάλη διαφορά, κατά τη γνώμη μου, είναι μεθοδολογική, με την έννοια ότι κάνοντας την έρευνά μας σε μικρούς πληθυσμούς η σε μικρά δίκτυα ανθρώπων βλέπουμε περισσότερο εξαιρέσεις παρά γενικές τάσεις, κάτι το οποίο μας επιτρέπει να αναλύσουμε τις δήθεν γενικές τάσεις από μία κριτική οπτική. Το γεγονός ότι ένας ανθρωπολόγος πρέπει σώνει και καλά να μάθει καλά τη γλώσσα, όχι μόνο την επίσημη γλώσσα μα και τη διάλεκτο του πληθυσμού που μελετάει, το γεγονός ότι παραμένει στον τόπο συνήθως τουλάχιστον επί έναν χρόνο συνολικά, το γεγονός ότι εξακολουθεί να έχει σχέσεις με την κοινότητα που έχει μελετήσει, όλα αυτά συμβαδίζουν στο να παράγουν μία οπτική η οποία ξεπερνάει τα επίσημα και μπαίνει στο χώρο που εγώ έχω αποκαλέσει πολιτισμική οικειότητα (cultural intimacy). Κι αυτό για μένα είναι η μεγάλη διαφορά: μέσω της κοινωνικής εξοικείωσης με την κοινότητα που μελετάει, ο ανθρωπολόγος μπαίνει σε θέματα τα οποία, στο γενικό επίπεδο, στο πολιτιστικό επίπεδο του έθνους– κράτους, πολλές φορές κρύβονται. Βέβαια, αυτό συνεπάγεται και κάποιες ηθικές αμφιβολίες, παραδείγματος χάρη μέχρι πού έχουμε το δικαίωμα να εισχωρήσουμε σε πνευματικούς χώρους που οι ντόπιοι δεν θέλουν να μπούμε. Αλλά εγώ θα έλεγα ότι στο σημείο που μία χώρα ανοίγεται και προσφέρεται για μελέτη και όπου υπάρχουν καλής θέλησης άνθρωποι, επιστήμονες και μη, που ενδιαφέρονται να καταλάβουν την οπτική αυτή, δεν είναι μόνο δικαίωμα αλλά και καθήκον μας να το κάνουμε αυτό.

Για το θέμα πάλι των διαφόρων επιστημών που έχουν συμβάλει στη δική μου δουλειά μπορώ να πω πως όπου μπορώ να βρω κάτι χρήσιμο, είτε σαν θεωρητικό εργαλείο είτε σαν μεθοδολογική προσέγγιση, νομίζω οτι είναι θεμιτό να το αρπάξω και να το χρησιμοποιήσω, εφόσον παραμένω προσεκτικός, συνειδητοποιώ το τι κάνω, όσο γίνεται και προσπαθώ ταυτόχρονα να ρωτήσω τους συναδέλφους στους συγκεκριμένους χώρους πώς αυτοί θα χρησιμοποιούσαν τις ίδιες μεθόδους και τις ίδιες θεωρίες.


Πρόκειται δηλαδή για μία διαφορά τυπική και όχι ουσιαστική;

Τυπική διαφορά υπάρχει με την έννοια της ιστορικής διαφοροποίησης των επιστημών. Αν συγκρίνουμε την κοινωνιολογία με τη λαογραφία και την ανθρωπολογία θα έλεγα πως η κοινωνιολογία ξεκίνησε από την «ανάγκη» οι διευθύνουσες τάξεις να μελετήσουν τις εργατικές τάξεις, η λαογραφία από την εξίσου ιδεολογικά δικαιολογημένη «ανάγκη» των ίδιων τάξεων να καταλάβουν τους ανθρώπους της υπαίθρου και η ανθρωπολογία, ως γνωστόν, γεννήθηκε από την επιθυμία των αποικιοκρατικών δυνάμεων να καταλάβουν καλύτερα, κυρίως για διοικητικούς λόγους, τους πληθυσμούς που είχαν κάτω από την εποπτεία τους.
Η διαφορά σήμερα είναι ότι ενώ η ανθρωπολογία έχει γίνει ίσως η πηγή των πιο αυστηρών κριτικών της ίδιας της ουσίας της επιστήμης μας και η κοινωνιολογία έχει προχωρήσει σε μια ανάλογη, αν και κατά τη γνώμη μου όχι τόσο εξελιγμένη εξέταση των δικών της πηγών, η λαογραφία ως επιστήμη που δικαιολογούσε, ως επί το πλείστον τις απαιτήσεις των εθνών κρατών έχει παραμείνει λίγο έξω από αυτόν το χορό – και μιλώ εσκεμμένως για χορό, γιατί ο χορός είναι ένα από αυτά που μελετούν οι λαογράφοι. Οι λαογράφοι έχουν την τάση, όπως και πολλοί αρχαιολόγοι, να λένε ότι αυτά είναι τα αντικείμενα που μελετάμε, τα βλέπουνε μουσειολογικά αλλά είτε δεν καταλαβαίνουν, είτε δεν ενδιαφέρονται να μελετήσουν τα ιδεολογικά κίνητρα που τους έχουν οδηγήσει σε αυτό το σημείο.
Βεβαίως, υπάρχουν λαμπρές εξαιρέσεις αλλά οι τάσεις, κατά τη γνώμη μου, είναι αυτές. Ίσως για τον ανθρωπολόγο, ήδη η αποξένωση που δημιουργείται από τη στιγμή που μπαίνει για πρώτη φορά στο χώρο της επιτόπιας έρευνας, δημιουργεί ένα άγχος που οι συνάδελφοί μου σε αυτές τις άλλες επιστήμες δεν αισθάνονται στον ίδιο βαθμό. Πάντως κι εκεί υπάρχει μια τυπική ιστορική διαφοροποίηση μεταξύ των τριών επιστημών.


Πώς έχει παρακολουθήσει το έργο σας τις επιστημολογικές μετατοπίσεις στην ανθρωπολογική θεωρία (δηλαδή τον φονξιοναλισμό, στρουκτουραλισμό, ερμηνευτική, αποδόμηση) και ποια θεωρητικά «παραδείγματα» βρίσκετε να σας έχουν επηρεάσει στο έργο σας περισσότερο;

Αυτό είναι μάλλον εύκολο ερώτημα, με την έννοια ότι εγώ τοποθετώ τον εαυτό μου στη χώρο της Θεωρίας της Πρακτικής. Θεωρώ ότι είμαι πολύ κοντά στις μεθόδους και στις θεωρίες των Ντελ Χάϊμς, Τζειμς Φερνάντεζ και Ρίτσαρντ Μπάουμαν στην Αμερική και άλλων παραγωγών αυτού του είδους θεωριών και πιστεύω ότι η δική μου θεωρία της κοινωνικής ποιητικής είναι μια συμβολή σε αυτή την τάση. Εκεί που ίσως διαφοροποιείται λίγο από τους άλλους, είναι ότι επειδή ίσως είμαι προϊόν της βρετανικής σχολής ανθρωπολογίας, αν και έχω ζήσει πολλά χρόνια στις Ηνωμένες Πολιτείες, και συνομιλώ πάρα πολύ επίσης και με Γάλλους συναδέλφους, έχω πάρει πολλά στοιχεία από τις τρεις παραδόσεις και δε νομίζω ότι είναι χρήσιμο να διαφοροποιήσουμε την κοινωνική από την πολιτιστική ανθρωπολογία.
Ο πολιτισμός είναι αυτό το υλικο που τέλος πάντων συζητείται, γίνεται αντικείμενο διαμαχών, και επίσης αντικείμενο των αλλαγών που συμβαίνουν στην ουσία μέσα στην κοινωνία. Η δε κοινωνία είναι ένα αντικείμενο που έχει πολιτιστική μορφή. Οταν μιλάμε π.χ. για κοινωνίες που έχουν διαφορετικά συστήματα συγγένειας, ουσιαστικά μιλάμε για την πολιτισμική μορφή τους. Το οποίο σημαίνει, οτι μια απόλυτη διαφοροποίηση μεταξύ των δύο προσεγγίσεων δεν έχει νόημα. Εκεί θα έλεγα ότι η ταξινόμηση όντως δεν έχει νόημα.
Πάντως η δική μου θέση, η οποία ξεκίνησε από μία πιο ορθόδοξη στρουκτουραλιστική ανθρωπολογία και πέρασε μετά από την έμπρακτη εμπειρία των επιτόπιων ερευνών που έκανα και στη Ρόδο και στην Κρήτη, κατέληξε να ανήκει πολύ περισσότερο στο χώρο των θεωριών της πρακτικής γιατί εκεί νομίζω ότι τελικά λύσαμε, λίγο πολύ, το πρόβλημα της αντιπαράθεσης μεταξύ ατόμου και κοινωνίας. Επειδή βλέπω ότι η αίσθηση του να είσαι άτομο προέρχεται από μία διαδικασία ενώ η αίσθηση της κοινωνικότητας δε θα υπήρχε αν δεν υπήρχαν και οι πράξεις που την υλοποιούν. Άρα είναι μια διαλεκτική σχέση η οποία παίζεται συνέχεια μέσα στη ζωή μας. Και νομίζω ότι για αυτό δεν υποχρεωνόμαστε πια να διαλέξουμε μεταξύ δύο ακραίων θέσεων, όπως παλιά ο Durkheim έκανε επανάσταση λέγοντας ότι όλα όσα οι προηγούμενοι επιστήμονες έπαιρναν ως ατομικά θέματα είναι κοινωνικά. Βεβαίως αυτό ήταν ένα επαναστατικό βήμα μπρος αλλά είχε το κακό αποτέλεσμα ότι δημιούργησε την εντύπωση ότι πράγματι πρόκειται για δύο τελείως διαφορετικά πράγματα. Στην ουσία είναι οι δύο όψεις του ίδιου νομίσματος, η πράξη δηλαδή και η δομή.

Μας είχε κάνει εντύπωση ο όρος σας «εθνογραφική βιογραφία». Εκεί συναντάμε μια αντίφαση, καθώς η βιογραφία αφορά το άτομο και η εθνογραφία το σύνολο. Πώς έχετε ξεπεράσει τη σχέση ατόμου και συνόλου;

Ας κάνουμε ένα βήμα πίσω και ας πούμε το εξής: Εμένα μου αρέσουν οι ακραίες συγκρίσεις. Νομίζω ότι η σύγκριση είναι ουσιαστικά σαν τη μεταφορά, δηλαδή μία σύζευξη δύο πραγμάτων που σε ένα επίπεδο είναι παρόμοια και σε ένα άλλο επίπεδο πολύ διαφορετικά. Όση περισσότερη ένταση μπορεί να δημιουργηθεί μεταξύ διαφοράς και ομοιότητας, τόσο πιο αποκαλυπτική θα είναι η σύγκριση. Π.χ. στο βιβλίο μου “Η Ανθρωπολογία μέσα από τον Καθρέφτη” παραβάλλω την Ελλάδα με την ίδια την ανθρωπολογία, μία επιστήμη με μία χώρα, κάτι που στην αρχή προκάλεσε μεγάλη αμηχανία σε πολλούς. Πρέπει να πάμε παραπέρα και να δούμε ότι και αυτά τα δύο πράγματα είναι δύο, πολύ διαφορετικές έστω, εκφράσεις της επιθυμίας των μεγάλων αποικιοκρατικών δυνάμεων να επιβάλλουν μία ξεκάθαρη διαφοροποίηση μεταξύ «ημών» και «εκείνων».
Για να επανέλθουμε στο ερώτημά σας, νομίζω ότι πάλι στο θέμα της σχέσης μεταξύ ατόμου και κοινωνίας υπάρχει μία συνεχής και διαλεκτική σχέση, εφόσον το άτομο είναι και η έκφραση προσωπικών αισθημάτων, βιωμάτων και άλλων πολλών αλλά και προϊόν πολιτισμικών διαδικασιών. Για αυτό το λόγο πιστεύω ότι ήταν μία καλή στιγμή να γράψει κανείς τη βιογραφία ενός αρκετά ιδιόρρυθμου ανθρώπου, με πολλά ενδιαφέροντα προσόντα, τα οποία αφενός ήταν πολύ προσωπικά, εκφράζανε τις προσωπικές του εμπειρίες στον Εμφύλιο, επί Χούντας και σε πολλές φάσεις της ζωής του αλλά που ταυτόχρονα ήταν και αντανακλάσεις βιωμάτων που έζησαν και όλοι οι Έλληνες και πολλοί ξένοι επίσης που είχαν ζήσει περίπου τα ίδια πράγματα, έτσι ώστε να δούμε ακριβώς ποια είναι αυτή η σχέση μεταξύ συλλογικού και ατομικού. Είναι οξύμωρη βέβαια η έκφραση «εθνογραφική βιογραφία» αλλά ακριβώς πιστεύω ότι στο οξύμωρο μπορούμε να βρούμε πολύ χρυσό.
Επανέρχομαι στο θέμα της επιτόπιας έρευνας και στην αποξένωση που δημιουργείται από την επαφή με έναν πληθυσμό τόσο διαφορετικό από τον δικό σου. Όταν άρχισα να κάνω επιτόπια έρευνα στη Ρόδο, παραδείγματος χάριν... εντάξει είχα ξαναπάει στο ίδιο χωριό, είχα ζήσει αρκετά χρόνια στην Ελλάδα, ήξερα τη γλώσσα, αλλά πάλι υπήρχε αυτό το «σοκ», αυτή η στιγμή που λες «μα τι κάνω εδώ πέρα; τι δικαίωμα έχω να μπω στη ζωή αυτών των ανθρώπων;» και προσπαθείς να βρεις μία λύση, μία απάντηση προσωρινή. Μάλιστα εκεί θα ήθελα να επικαλεστώ την έκφραση ενός παλιού δασκάλου μου, του Edwin Αrdener ο οποίος δίδασκε στην Οξφόρδη και μίλαγε για «αξιοθαύμαστη προσωρινότητα» (admirable provisionality). Γι’ αυτό λέω ότι η ανθρωπολογία δεν είναι για τους πνευματικά δειλούς. Ανά πάσα στιγμή αντιμετωπίζεις την προσωρινότητα εκείνου που έκανες και εκείνου που ανακάλυψες. Τίποτε δεν είναι μόνιμο. Βέβαια οι Έλληνες το ήξεραν και στα αρχαία χρόνια, «τα πάντα ρει», αλλά εδώ μιλάμε για μια τελείως ολοκληρωτική και πολύ προσωπική εμπειρία όπου ξαφνικά ο ανθρωπολόγος βρίσκεται μόνος του, αισθάνεται πολύ μοναχικός, δεν τον καταλαβαίνουν, ενοχλούνται από την παρουσία του ή διασκεδάζουν με την παρουσία του αλλά πάλι ο ίδιος αισθάνεται απομονωμένος, αποξενωμένος. Κάποια στιγμή θα πει ότι τώρα βλέπει τα πράγματα από μία άλλη οπτική γιατί αρχίζει να τα βλέπει όπως τα βλέπει ο άλλος. Το ίδιο και επιστημονικά, στο επίπεδο της θεωρίας νομίζω ότι η ικανότητα να βλέπεις τα πράγματα από τελείως διαφορετική οπτική είναι ριζικά χαρακτηριστική και αναγκαία για τον ανθρωπολόγο.


Είναι τελικά οι κοινωνικοί ανθρωπολόγοι οι «παραμυθάδες» της εποχής μας; Υπάρχει κάποια σύνδεση μεταξύ της ανάγκης για παραμύθια που πιθανόν να υπάρχει ακόμη και της ανάγκης να κάνουμε ανθρωπολογία;

Δεν είμαι ψυχολόγος, γι’ αυτό δεν μπορώ να ψυχολογήσω και να εξηγήσω τους λόγους για τους οποίους οι άνθρωποι κάνουν ανθρωπολογία. Υπάρχει σίγουρα ο εξωτισμός που σπρώχνει τους μη ανθρωπολόγους να διαβάσουν τα βιβλία και τα άρθρα μας, αν και πρέπει να πω ότι οι ανθρωπολόγοι σήμερα έχουν απομονωθεί, δεν θεωρούνται σημαντικοί παράγοντες στο χώρο των μεγάλων πολιτικών εξελίξεων. Ειδικά στην Αμερική, όπου έχουμε πλήρη ελευθερία να πούμε αυτά που πιστεύουμε, είναι ακριβώς που δεν μπορούμε να κάνουμε τίποτα. Νομίζω ότι αν το πολιτικό κατεστημένο στην Αμερική άρχιζε να καταλαβαίνει το 1/100 των όσων λέμε, θα μας έβαζε αμέσως στη φυλακή ή τουλάχιστον θα υπήρχε έντονη αντίδραση. Διότι αυτοί βλέπουνε την εξωτική πλευρά της ανθρωπολογίας. Σας δίνω το τελείως φανταστικό παράδειγμα: Με πλησιάζουν σε ένα πάρτυ, με ρωτούν το επάγγελμά μου και λένε «Α, τι ωραία να έκανε κανείς ανασκαφές στην Ακρόπολη». Αυτά συμβαίνουν, καθώς ο συνδυασμός Ελλάδας και Ανθρωπολογίας δημιουργεί συχνά αυτή την εντύπωση. Εγώ λοιπόν απαντώ «Όχι, εγώ μελετώ τους σημερινούς ανθρώπους, τους ζωοκλέφτες, τους παραβάτες τους νόμου, τους γραφειοκράτες, καθηγητάδες, τους ανθρώπους σαν εσάς κι εμένα». Όποιος λοιπόν συνεχίσει να μιλάει μαζί μου, αξίζει τον κόπο.
Για τους παραμυθάδες, λοιπόν, για το αν δηλαδή είμαστε οι παραμυθάδες της σημερινής κοινωνίας: ο Γκερτς έλεγε κάτι τέτοιο, ότι «τι κάνουν οι ανθρωπολόγοι; οι ανθρωπολόγοι λένε ιστορίες». Και είναι γεγονός ότι πολλοί από εμάς είμαστε πολύ αφηγηματικοί, και παραστατικοί επίσης.

Το ρώτησα αυτό γιατί αναγνωρίζω στο παραμύθι πολύ σημαντικές λειτουργίες...

Συγγνώμη που διακόπτω, αλλά για να αναγνωρίζετε λειτουργίες, σημαίνει ότι πρέπει να είστε φονξιοναλίστρια λογικά, ή όπως εγώ θα προτιμούσα να το λέμε με την ελληνική μορφή, «λειτουργισμός», γιατί δείχνει ακριβώς ποιό είναι το πρόβλημα. Εκείνο που έλεγα λοιπόν είναι ότι δεν δέχομαι καμία απόλυτη διαφοροποίηση μεταξύ παραμυθιού και ιστορίας γιατί εκεί υπάρχει το πρόβλημα του καθορισμού της αλήθειας. Εκείνο που νομίζω ότι ορισμένοι ανθρωπολόγοι κάνουν μέσα στη σημερινή κοινωνία είναι να παρουσιάζουν την εικόνα μίας αλλιώτικης ζωής και οι περισσότεροι ακροατές δεν καταλαβαίνουν ότι όλα αυτά έχουν και πολιτικό περιεχόμενο. Για μένα το να είσαι ανθρωπολόγος συνεπάγεται και το ότι είσαι πολιτικά ευαισθητοποιημένος και όντως όλη μου η ζωή είναι μία διαδικασία πολιτικής ευαισθητοποίησης. Μπορώ να πώ ότι, όταν ήμουν φοιτητής, δεν ήμουν καθόλου ευαίσθητος σε πολλά θέματα, πολιτικά και ιδεολογικά αλλά με τον χρόνο, με την εμπειρία, με τα χρόνια που έζησα στην Ελλάδα επί Χούντας, με το πλεονέκτημα ίσως και της εκ των υστέρων σκέψης για κάποια πράγματα, άρχισα να ασπάζομαι πολύ πιο ευαισθητοποιημένες σκέψεις και νομίζω ότι αυτό είναι κάτι που η εικόνα του ανθρωπολόγου ως «παραμυθά» το παραβλέπει, το παραμορφώνει και αυτό είναι πολύ επικίνδυνο.

Και η σχέση με τη λογοτεχνία; Ο ανθρωπολόγος ως λογοτέχνης;

Ο ανθρωπολόγος είναι και συγγραφέας. Όταν γράφω έχω την αίσθηση ότι κάνω και γλυπτική, ότι δίνω μορφή σε ένα υλικό που ενώ δεν είναι χωρίς εσωτερικό νόημα μπορεί να φανερώσει και άλλα πράγματα, μεταξύ των οποίων είναι και οι πολιτικές διαστάσεις, αλλά μόνο εφόσον αναλαμβάνω την ευθύνη να πλάθω αυτό το υλικό με τέτοιον τρόπο ώστε να δείξει με τον πιο έντονο δυνατό τρόπο αυτές τις διαστάσεις. Πάντως είναι τέχνη, δεν είναι μόνο επιστήμη. Εγώ πάντως ισχυρίζομαι ότι και ο χημικός και ο φυσικός έχουν και τέχνη, γιατί υπάρχει μία αισθητική, π.χ. στην παρουσίαση ενός μαθηματικού θεωρήματος, υπάρχει μία αισθητική που διέπει τη μορφή του θεωρήματος.
Στην ανθρωπολογία αυτό οπωσδήποτε είναι πολύ πιο έντονο, γιατί το γράψιμο επηρεάζει πάρα πολύ δυνατά τον τρόπο που ο ακροατής ή ο αναγνώστης αντιλαμβάνεται το υλικό. Επίσης, όταν φεύγει το υλικό από τα χέρια μας υπάρχουν πολλές φορές και φοβερές παρεξηγήσεις. Αλλά εγώ αυτές τις βλέπω σαν τον ζωοκλέφτη που άμα κλέβει λάθος πρόβατο και ανοίγει καινούργιο κύκλο κλοπών βγάζει πολλά πλεονεκτήματα από την κατάσταση, γιατί μπορεί να δημιουργήσει καινούργιες φιλίες. Έτσι και όταν γίνεται μία παρεξήγηση της δουλειάς μου, ευχαριστιέμαι κατά κάποιον τρόπο γιατί δημιουργείται ευκαιρία για μία καινούργια συζήτηση. Μπορεί να θυμώσω στην αρχή, αλλά ... άνθρωποι δεν είμαστε;


Το εμπειρικό/ συγκεκριμένο μικρο-επίπεδο παρατήρησης (real people doing real things) αποτελεί το προνομιακό πεδίο του ανθρωπολόγου. Ποια «γεγονότα» (things) θεωρούνται προσιτά στο ανθρωπολογικό βλέμμα; Πόσο παραμένει – ή όχι – μια τέτοια άποψη δέσμια ενός «οριενταλισμού»; Ποια η διαφορά μεταξύ εμπειρικής παρατήρησης και εμπειρισμού;

Μεγάλη διαφορά. Όλα είναι προσιτά για τον ανθρωπολόγο και μάλιστα ο ανθρωπολόγος που τολμάει να στρέψει το βλέμμα του πάνω στην εξουσία μπορεί να ανατρέψει πολλά πράγματα. Όσον αφορά το θέμα του οριενταλισμού, εγώ πιστεύω ότι αυτό πολλές φορές λειτουργεί ως δικαιολογία, αυτό – δικαιολόγηση μάλλον, για αυτούς που δεν θέλουν να κάνουν επιτόπια έρευνα. Σε αυτούς θα απαντούσα πολύ απλά «μη γίνετε ανθρωπολόγοι». Αλλά για μένα δεν υπάρχει καμιά εναλλακτική μεθοδολογία για τη γνωριμία μίας άλλης κοινωνίας ή και ακόμη και της δικής μας, όποια και να είναι. Γιατί εγώ δεν είμαι σίγουρος ότι ξέρω ποια είναι δική μου κοινωνία, αφού μεγάλωσα στην Αγγλία ως παιδί προσφύγων από άλλη χώρα, πάλι έζησα πολλά χρόνια στην Ελλάδα, έχω μείνει τώρα πολλά χρόνια στην Αμερική, ονειρεύομαι σε δύο-τρεις-τέσσερις γλώσσες, δηλαδή είναι πράγματα για μένα που καθιστούν αδύνατο να πω το τι είμαι. Αλλά υπάρχουν πολλοί άνθρωποι που ξέρουν ότι είναι Έλληνες ή ότι είναι Άγγλοι. Με γεια τους, με χαρά τους, αυτό είναι αξιοσέβαστο, αλλά νομίζω ότι στο θέμα της μικρο-παρατήρησης της πραγματικότητας δεν υπάρχει καλύτερος τρόπος από το να ξέρουμε τη ζωή των ανθρώπων.
Βέβαιως, στο σημείο που αμφισβητούμε αυτά τα δεδομένα, για να εφαρμόσουμε ένα σχέδιο εκ μέρους μιας κυβέρνησης, μιας τράπεζας ή κάποιας οργάνωσης που δεν την ξέρουμε καλά, θα μπορούσε να αποτελέσει έμπρακτο οριενταλισμό ή, ακόμη χειρότερα, έμπρακτη αποικιοκρατία. Πρέπει να ευαισθητοποιηθούμε σε κάθε περίπτωση απέναντι σε κάποια τέτοια ενδεχόμενα. Αλλά νομίζω ότι αντίθετα με αυτά που ισχυρίζονται όσοι δε θέλουν να κάνουν επιτόπια έρευνα και επικαλούνται αυτή την πρόφαση, η επιτόπια έρευνα και μάλιστα σε πολύ μικρή κλίμακα μας δίνει ακριβώς τη δυνατότητα να εισχωρήσουμε στον χώρο της κοινωνικής οικειότητας για να μπορέσουμε ακριβώς να ξεσκεπάσουμε τα μυστικά της εξουσίας.

Η ανθρωπολογική προσέγγιση προϋποθέτει και αντίστοιχα εγκυροποιεί – αφού θεωρεί υπαρκτές – τομές (δίπολα) των συστημάτων αυτών όπως κράτος/κοινωνία, τοπικό/εθνικό, γενικό /ειδικό. Έχουν αυτόνομο επιστημονικό status οι κατηγοριοποιήσεις αυτές, αυτά τα δίπολα;

Κοιτάξτε, είναι της μόδας σήμερα, κατά συνέπεια της αντίδρασης κατά του δομισμού να λέμε ότι οι αντιπαραθέσεις είναι προϊόντα μόνο της ανθρωπολογίας, γενικά της επιστημονικής φαντασίας. Εγώ δε συμμερίζομαι αυτή την άποψη. Εγώ νομίζω ότι υπάρχουν, με τον ίδιο τρόπο που τα γεγονότα υπάρχουν, με την έννοια ότι τα γεγονότα είναι παρουσιάσεις, δεν είναι το ίδιο το υλικό, είναι η μορφή στην οποία εμείς γνωρίζουμε αυτό το υλικό. Έτσι και οι διπολικές αντιπαραθέσεις. Είναι παραστάσεις που έρχονται στο νου μας ακριβώς επειδή σε κάποια φάση αυτές οι αντιπαραθέσεις είχαν παίξει σημαντικό ρόλο. Παραδείγματος χάρη, η αντιπαράθεση μεταξύ κράτους και λαού – για να χρησιμοποιήσουμε ένα δικό σας παράδειγμα – ή κράτους και κοινωνίας. Αυτή η αντιπαράθεση ήδη υπάρχει στον λόγο του Δικαίου. Άρα, αν το αγνοήσουμε τελείως και λέμε ότι δεν υπάρχει, τότε ο λόγος δεν υπάρχει.
Ο λόγος είναι υλικός, έχει συνέπειες. Αν καθορίζουμε τον υλισμό ως «αιτιακές σχέσεις», το γεγονός ότι μία φράση ή ένα σύμβολο μπορεί να προκαλέσει αντίδραση, αποδεικνύει ότι η διαφοροποίηση – άλλη πόλωση κι αυτή! – μεταξύ υλικού και συμβολικού, δεν έχει νόημα. Ο τρόπος που ο δικαστής θα εκστομίσει την απόφασή του θα έχει κάποια επίδραση επίσης στην ερμηνεία που θα γίνει μετά. Το γεγονός ότι ο λόγος της αποικιοκρατίας, πάλι, επικαλείται την απόλυτη διαφοροποίηση μεταξύ «εκείνων και ημών» είναι γεγονός. Ότι υπάρχει μία τέτοια διαφορά είναι γεγονός μόνο με την έννοια ότι δημιουργήθηκε έτσι. Οπότε, αν πάρουμε το θέμα ιστορικά, νομίζω ότι μπορούμε να αναγνωρίσουμε το ρόλο των διπολικών αντιπαραθέσεων στην οικοδόμηση των σχέσεων εξουσίας, ιδιαίτερα στην αποικιοκρατία και στις χώρες όπως η Ελλάδα, όπου υπάρχει έντονη αίσθηση διαφοροποίησης μεταξύ των έσω και των έξω. Και ξέρω ότι θα με ρωτήσετε για τη λέξη «ανθέλληνας» – αυτό είναι ένα πολύ καλό παράδειγμα: οι «Φιλέλληνες» και οι «Ανθέλληνες» είναι μία αντιπαράθεση η οποία ανάγεται στην ιστορική εξέλιξη των σχέσεων μεταξύ Ελλάδας και άλλων κρατών, είναι και διαδικασιακό, με την έννοια ότι το περιεχόμενο αυτής της διπολικότητας αλλάζει συνέχεια, αλλά το γεγονός ότι είναι μία αναγνωρίσιμη έκφραση διαφοροποίησης παραμένει πολύ έντονο.


Κατά πόσο είναι το δίκαιο ανθρωπολογικά ενδιαφέρον; Τα νομικά κείμενα είναι κι αυτά εξουσιαστικά κείμενα που κρύβουν τις πηγές του πολιτισμού. Παρόλα αυτά, υπάρχουν ρωγμές που να αποκαλύπτουν ενδιαφέροντα πολιτιστικά στοιχεία μέσα στα νομικά κείμενα; Αν ναι, πώς μπορεί ο ανθρωπολόγος του δικαίου να χρησιμοποιήσει γόνιμα τα νομικά αυτά κείμενα;

Και πάλι θα ζητούσα να πάμε πρώτα ένα βήμα πίσω. Το κράτος είναι ίσως το καλύτερο υπαρκτό παράδειγμα μίας πετυχημένης παράστασης και τίποτε άλλο. Είναι ένας οργανισμός ο οποίος παριστάνει τη διοίκηση της ψυχής του λαού. Επειδή έχει πετύχει στη συντριπτική πλειοψηφία των περιοχών του κόσμου, γι’ αυτό το λόγο σήμερα το κράτος το θεωρούμε σχεδόν ως κάτι το δεδομένο, αν και τώρα πάλι αρχίζει να αλλάζει κάπως αυτή η κατάσταση. Το λέω αυτό γιατί αν μετά κοιτάξουμε τους νόμους στη σχέση μεταξύ ατόμων και κράτους ή ατόμων και αρχών γενικότερα, βλέπουμε ότι ενώ οι θεσμοί όπως είναι το κράτος προσπαθούν να δώσουν την εντύπωση ότι οι κανόνες είναι μόνιμοι και δεν αλλάζουν, στην πραγματικότητα δε θα μπορούσε να λειτουργήσει αν δεν άλλαζαν. Όπως λέω παραπάνω για την «πολιτισμική οικειότητα», προσπαθώ να αποδείξω ότι ενώ το κράτος δε θέλει οι ξένοι, οι απ’ έξω, να ξέρουν κάποια πράγματα που οι ντόπιοι τα θεωρούν πολύ χαρακτηριστικά της κουλτούρας τους, στην πραγματικότητα το κράτος δε θα μπορούσε να βασιστεί στην αλληλεγγύη του λαού αν δεν υπήρχαν αυτά τα πράγματα.
Ένα παράδειγμα που δίνω πολύ συχνά όταν μιλώ με Αμερικανούς φοιτητές είναι η τάση των Αμερικανών να μη θέλουν να πληρώσουν τους φόρους, αντίθετα με τους Ευρωπαίους. Έχουν βέβαια όλη την ιστορική παράδοση του Boston Tea Party, που επαναστάτησαν κατά της Αγγλίας, που δεν ήθελαν να πληρώσουν φόρους σε ένα βασιλιά που ζούσε πολύ μακριά, αλλά το θέμα είναι ότι το κράτος δεν μπορεί να αναγνωρίσει ότι, αν σήμερα κάποιοι Αμερικανοί είναι έτοιμοι να πάνε να πολεμήσουν π.χ. στο Ιράκ είναι επειδή όλοι αισθάνονται ότι είναι ένα κράμα ότι μία διάσταση αυτής της ταυτότητας είναι η μη πληρωμή φόρων. Το κράτος δε θα το πει ποτέ! Εγώ όμως νομίζω ότι κάτι τέτοια πράγματα αποτελούν τη βάση της αμοιβαίας γνωριμίας των ανθρώπων, ακόμη κι όταν δε γνωρίζονται στην πραγματικότητα. Αυτό που ο Μπένεντικτ Άντερσον αποκάλεσε «τη φαντασία» (όταν μιλούσε για το «imagined community»).
Ένα ελληνικό παράδειγμα είναι η αναγνώριση κάποιων συνηθειών που, όταν μιλάνε με τους ξένους, οι Έλληνες προσπαθούν να προσποιηθούν ότι δεν υπάρχουν. Ή, παραδείγματος χάρη, παλαιότερα οι ξένοι παρατηρητές μιλούσαν για την τούρκικη επίδραση στην κουλτούρα τους και οι Έλληνες συχνά την αρνούνταν. Ενώ στην πραγματικότητα, όταν δύο Έλληνες συναντιούνται, για παράδειγμα σε ένα αεροδρόμιο, αυτές οι δήθεν ντροπιαστικές διαστάσεις είναι ακριβώς αυτές που τονίζουν – και βλέπω στα χαμόγελά σας ότι το αναγνωρίζετε αυτό! Νομίζω ότι το ίδιο ισχύει σε κάθε λαό αλλά για τον ανθρωπολόγο ο νόμος δεν είναι ο επίσημος λόγος αλλά είναι πράξη, είναι πρακτική. Μιλήσαμε προηγουμένως για τη Θεωρία της Πρακτικής. Άρα αυτό που εγώ ενδιαφέρομαι να δω είναι πώς σκέφτονται οι κάτοικοι για τους νόμους, πώς τους μεταχειρίζονται, πολλές φορές εναντίον της αρχικής έμπνευσης αυτών των νόμων, πολλές φορές σύμφωνα με την αρχική αιτία αλλά πολλές φορές και αντίθετα.
Να σας δώσω ένα ακόμη παράδειγμα. Κάποιοι πολιτικοί έχουν πει κατ’ επανάληψη ότι πρέπει να παταχθεί η ζωοκλοπή στην Κρήτη. Οι ίδιοι οι πολιτικοί μετά άσκησαν πίεση σε μάρτυρες στα χωριά να ανακαλέσουν τις μαρτυρίες τους για να μην μπουν οι σύντεκνοί τους στη φυλακή. Τώρα, οι ίδιοι ζωοκλέφτες «χαχαλίζανε» στα καφενεία, επειδή ξέρανε τι έννοια είχαν όλα αυτά. Εγώ δε θα έλεγα ότι είναι ή δεν είναι σωστό, αυτό είναι κάτι που συμβαίνει. Είναι η χρήση του νόμου και του λόγου του νόμου και του δικαίου από ανθρώπους που δεν υποτάσσονται εύκολα στο επίσημο κράτος. Άλλοι Έλληνες λένε ότι αυτά είναι πολύ κακά πράγματα. Έχουν κι αυτοί το δικαίωμα να εκφραστούν έτσι. Το θέμα για τον ανθρωπολόγο δεν είναι να κρίνει ποιος έχει δίκαιο και ποιος δεν έχει, αλλά να καταλάβει το παιχνίδι της εξουσίας που κυλάει μέσα από τις διάφορες χρήσεις του νομικού λόγου που γίνονται. Υπάρχει βέβαια ένας κλάδος της κοινωνικής ανθρωπολογίας, που λέγεται νομική ανθρωπολογία, η οποία ασχολείται πολύ συγκεκριμένα με τις νομικές διαδικασίες, αλλά θα έλεγα ότι ο κάθε ανθρωπολόγος πρέπει να προσέξει πάρα πολύ πώς χρησιμοποιείται γενικότερα ο επίσημος λόγος, ο γραφειοκρατικός λόγος. Ας μην ξεχάσουμε ότι οι γραφειοκράτες, οι δικηγόροι, οι δικαστές, οι αστυνομικοί, όλοι αυτοί είναι μέλη της ίδιας κοινότητας, της ίδιας κοινωνίας, άρα συμμερίζονται και τις ίδιες εμπειρίες αν όχι πάντα και απόψεις, καταλαβαίνουν και τις αντιδράσεις του κόσμου, μερικές φορές δέχονται να συμπλέουν, άλλες φορές κάνουν το καθήκον τους κατά τις τυπικές απαιτήσεις του νόμου.
Πάλι, να σας δώσω ένα μη ελληνικό παράδειγμα: Στη Ρώμη ξέρω ότι πάρα πολλοί αστυνομικοί δωροδοκούνται, είναι ένα διάχυτο φαινόμενο. Το κράτος δεν επεμβαίνει πολλές φορές επειδή ξέρει, ότι αν η αστυνομία έδιωχνε όσους δουλεύουν παράνομα θα είχε τεράστια οικονομική κρίση. Υπάρχουν λοιπόν αυτές οι σιωπηλές συμφωνίες που επιτρέπουν σε ένα μηχανισμό όπως είναι το κράτος να λειτουργήσει – κι εκεί μπορούμε να μιλήσουμε για λειτουργίες διότι το κράτος είναι η ενσάρκωση του λειτουργισμού. Αλλά στην πράξη, παρόλο που η θεωρία του κράτους είναι λειτουργική, βλέπουμε πολύ περισσότερες αφομοιώσεις, πολύ περισσότερους συμβιβασμούς και νομίζω ότι για τον ανθρωπολόγο αυτή είναι η διάσταση που ενδιαφέρει πολύ περισσότερο.

Εκτός από το να παρατηρείτε αυτή την κατάσταση, το πώς ο άνθρωπος χρησιμοποιεί το δίκαιο, νομίζετε ότι η ανθρωπολογία μπορεί να βοηθήσει στην εξέλιξη του δικαίου;

Νομίζω ότι πολλές φορές οι δικαστές και οι δικηγόροι θα μπορούσαν να επωφεληθούν πολύ από την ανθρωπολογία. Το αν θα πρέπει να είναι έτσι, είναι μια ειδική ερώτηση και νομίζω ότι είναι κάτι που ο καθένας θα πρέπει να αποφασίσει μόνος του.
Εξαρτάται πάντα από τη συγκεκριμένη περίπτωση και από τα συγκεκριμένα συμφραζόμενα. Εγώ θα έκρινα την κάθε περίπτωση ξεχωριστά. Αυτό ακριβώς που προσπαθώ να αποφύγω είναι να καταντήσω σε γενικές οδηγίες πώς πρέπει να συμπεριφερθεί ο ανθρωπολόγος ή τι πρέπει να κάνει όταν βρίσκεται στην τάδε κατάσταση. Μάλιστα η ερώτησή σας με κάνει να θυμηθώ τις αντιδράσεις κάποιων ακροατών όταν άρχισα να μιλάω δημόσια για τις προσπάθειές μου να βοηθήσω την κοινότητα που μελετώ στην Ταϋλάνδη. Είναι μία μικρή κοινότητα στην καρδιά της Μπανγκόγκ που παλεύει εδώ και χρόνια να μην υποστεί γενική έξωση από τον τόπο όπου κατοικεί, για λόγους ιστορικής αναστήλωσης. Δηλαδή η ειρωνεία είναι αυτή: ότι οι άνθρωποι που αντιπροσωπεύουν την πρόσφατη ιστορία του τόπου κινδυνεύουν να φύγουν εξαιτίας μιας άλλης αντίληψης του παρελθόντος.
Νομίζω ότι πετύχαμε μια προσωρινή νίκη ή τουλάχιστον καταφέραμε να καθυστερήσουμε την άμεση διάλυση της κοινότητας σε αυτή την περίπτωση, εγώ και κάποιοι άλλοι πανεπιστημιακοί καθηγητές και ντόπιοι και ξένοι, που μπήκαμε στην προσπάθειά τους να αμυνθούν για την κοινότητά τους. Αλλά κάποιοι παρατηρητές με ρώτησαν «μα πώς μπορείτε να είστε αντικειμενικοί όταν ανακατεύεστε τόσο πολύ στα εσωτερικά πολιτικά προβλήματα της κοινότητας» και εγώ απαντώ «πώς μπορεί κανείς να είναι αντικειμενικός όταν δεν τα έχει ζήσει από κοντά;». Εγώ νομίζω ότι αυτές είναι οι επιλογές του καθενός και το επάγγελμα του ανθρωπολόγου είναι γεμάτο μοναξιές. Αντιμετωπίζει ο καθένας κάθε μέρα αποφάσεις που, όπως είπα προηγουμένως, είναι ηθικού χαρακτήρα. Εγώ δε θα υπαγόρευα σε κανένα, με κανένα τρόπο πώς θα πρέπει να συμπεριφερθεί. Ξέρω μόνο τι θα έκανα εγώ σε αυτή τη φάση της ζωής μου. Και νομίζω ότι πρέπει να είμαστε και ανοικτοί στη δυνατότητα να αλλάξουμε και γνώμη. Πάντως για την ώρα εγώ, αν και χρόνια τώρα, περασμένα, δήλωνα ότι δε θα γίνω ποτέ ακτιβιστής, οι συνθήκες της εργασίας που έκανα στην Μπανγκόγκ, όπου ήμουν τελείως υποχρεωμένος απέναντι στους κατοίκους για τα δεδομένα που μου δώσανε, με έκαναν να αναθεωρήσω αυτή τη στάση. Αν και ήδη είχα κάνει κάτι τέτοιο και στην Ιταλία, στη Ρώμη, με λιγότερη έστω και προσωρινή επιτυχία πρέπει να πω, γιατί εκεί οι άνθρωποι που προσπαθούσα να βοηθήσω τελικά αναγκάστηκαν να φύγουν από τα σπίτια τους.
Πάντως, επειδή πιστεύω ακράδαντα στο δικαίωμα της κατοικίας και δεν έβλεπα τίποτε το χρήσιμο στο να υποχρεωθούν αυτοί οι άνθρωποι να φύγουν από τον τόπο τους, να πάνε σε κάτι φοβερά προάστια ή να διασκορπιστούν σε διάφορα μέρη, με έκανε να σκεφτώ όλο και περισσότερο για το τι μπορώ να κάνω για να τους βοηθήσω. Και δε νομίζω ότι αυτό συγκρούεται με την επιστημονική αξία της δουλειάς μου. Αντίθετα, νομίζω ότι την ενισχύει.

Περνάμε σε μία σειρά ερωτήσεων που αφορούν την Ελλάδα, τη σύγχρονη Ελλάδα ή τη σύγχρονη Ευρώπη. Η αποδόμηση λοιπόν μιας αντίληψης της Ελλάδας ως συνέχειας του κλασικού παρελθόντος, που είναι παράγωγο αλλά και αναπόσπαστο γενεαλογικά στρώμα της νεώτερης Ευρωπαϊκής σκέψης, μήπως επιφέρει και μία αποδόμηση της ίδιας της ιδέας της Ευρώπης, και περαιτέρω την αποδόμηση των ιδεών και των ιδεωδών της Ευρώπης – με την έννοια τουλάχιστον που την ξέρουμε και την κατανοούμε μέχρι σήμερα;

Κατ’ αρχάς, είναι πολύ σπουδαίο να τονίσουμε ότι η εικόνα της Αρχαίας Ελλάδας που άσκησε την επίδρασή της – για να το πούμε με τον πιο ουδέτερο τρόπο – τουλάχιστον για τον πρώτο ενάμισυ αιώνα της ύπαρξης του νεοσύστατου κράτους της Ελλάδας – φτιάχθηκε στη Δυτική Ευρώπη, κυρίως στη Γερμανία, από φιλόλογους και ιστορικούς τέχνης, και κατά πάσα πιθανότητα δεν αντιπροσωπεύει πολύ πιστά αυτό που ένας σημερινός ανθρωπολόγος θα είχε ανακαλύψει αν μπορούσε να πάει πίσω στο χρόνο και να τη ζήσει από κοντά. Δεύτερον, αυτή η Αρχαία Ελλάδα για την οποία μιλάμε, δεν ήταν όλη η Ελλάδα. Ήταν η Αρχαία Αθήνα, η Αττική το πολύ, με κάποια θραύσματα Ομήρου και Ηροδότου, αλλά βασικά ήταν ο αττικός πολιτισμός. Τρίτον, υπήρχαν και υπάρχουν οι διαφορές μεταξύ των διάφορων ευρωπαϊκών χωρών στην ερμηνεία που προτιμάνε για κάποια θέματα της Αρχαίας Ελλάδας - δηλαδή όταν ακούτε ένα Γάλλο, ένα Γερμανό, έναν Ιταλό και ένα Βρετανό να συζητάνε για την Αρχαία Ελλάδα -, υπάρχουν και εθνικές παραδόσεις της παρουσίασης της Αρχαίας Ελλάδας. Εκείνο που θα ήθελα να τονίσω είναι δεν υπάρχει άλλη χώρα στην Ευρώπη που πρέπει να χρησιμοποιεί τη λέξη «σύχρονη» για να διαφοροποιηθεί από τους δήθεν προγόνους της. Έτσι, λόγου χάρη, στις Ηνωμένες Πολιτείες της Αμερικής υπάρχει η «Εταιρεία Νεοελληνικών Σπουδών» – γιατί όχι «Ελληνικών Σπουδών»; – γιατί όλοι θα νόμιζαν ότι έχει να κάνει με την Αρχαία Ελλάδα. Όταν πρωτοδούλευα στην Ελλάδα οι περισσότεροι Έλληνες κατέχονταν από ένα αίσθημα, αν όχι κατωτερότητας, τουλάχιστον «πολιτιστικού κατατρεγμού», με την έννοια ότι δεν μπορούσαν να καταλάβουν γιατί ένας ξένος θα μάθαινε τα Νέα Ελληνικά. Αν είχα μάθει Αρχαία Ελληνικά και μόνο, αυτό θα ήταν κατανοητό. Και γι’ αυτό νομίζω ότι ή με παίρνανε για κατάσκοπο, ή για Έλληνα που δεν είχα παραδεχθεί την ταυτότητά μου. Συνέβησαν και τα δύο, και αρκετά συχνά μάλιστα. Ή με παίρνανε καμία φορά και για υπάλληλο της εφορίας, αυτό ήταν το χειρότερο. Πάντως, η ερώτηση ηχεί πολύ σημαντική σήμερα, διότι, με την εξάπλωση της Ευρωπαϊκής Ένωσης τίθεται ένα βασικό ζήτημα «τι είναι Ευρώπη». Εγώ θα έλεγα το εξής: για μένα είναι ένα ιδεολόγημα. Τη στιγμή που μιλάμε για το αν η Τουρκία είναι ή δεν είναι στην Ευρώπη – γεωγραφικά είναι και δεν είναι, πολιτισμικά είναι ή δεν είναι; Αυτό εξαρτάται από τη θέση που έχει ο καθένας απέναντι στο «τι θα πει Ευρώπη». Αν νομίζει π.χ. ότι Ευρώπη σημαίνει Χριστιανισμός, δεν είναι. Αν νομίζει, ή αν θυμάται, ότι η Ευρώπη χρωστάει πολλά και στο Εβραϊκό, και στο Χριστιανικό και ακόμα και στο προ-Χριστιανικό στοιχείο, νομίζω ότι η εξάπλωση της Ευρώπης θα μπορούσε να είναι απέραντη, και να καλύψει όλο τον κόσμο. Άρα κάπου μπαίνει το πρόβλημα της πραγματικότητας, δηλαδή αυτή τη στιγμή θέλουν ή δεν θέλουν την Τουρκία μέσα στην Κοινή Αγορά, μέσα στην Ευρωπαϊκή Ένωση. Και νομίζω ότι εδώ τίθεται ένα βασικό πρόβλημα ουσιοκρατίας, δηλαδή αν ο κόσμος έχει διδαχθεί – ιδιαίτερα από τους δημοσιογράφους νομίζω και από τους δασκάλους – να ακολουθεί μόνο ουσιοκρατικούς καθορισμούς, είναι εύκολο να πεις: ναι, αυτό είναι ευρωπαϊκό, εκείνο δεν είναι, εκείνο είναι ελληνικό, εκείνο είναι τούρκικο. Αυτοί οι καθορισμοί πάλι είναι εθνογραφικά ενδιαφέροντες, γιατί μας δείχνουν πως σκέφτεται ο κόσμος, είναι αντικείμενα μελέτης, αλλά δεν είναι αναλύσεις, δεν μας λένε τίποτε καινούριο και τυφλώνουνε τον κόσμο έτσι ώστε να μην μπορέσει να αναλύσει μόνος του κάποια σημερινά φαινόμενα. Οπότε, κατά τη γνώμη μου είναι κατάλληλη στιγμή τώρα να κηρύξουμε πόλεμο εναντίον αυτών των ουσιοκρατικών καθορισμών. Αυτό είναι το πιο δύσκολο πράγμα που μπορεί να κάνει ένας ανθρωπολόγος. Και μάλιστα – επιστρέφοντας τώρα στη δική σας ερώτηση, το «τι μπορούμε να κάνουμε» – εδώ, για μένα, η πολιτική ευαισθητοποίηση που έχω υποστεί τα τελευταία χρόνια ιδιαίτερα, με κάνει να νομίζω ότι το πιο χρήσιμο που μπορούμε να κάνουμε αυτή τη στιγμή, είναι να πιέσουμε τους παιδαγωγικούς τομείς να αναθεωρήσουν τον τρόπο που σκέπτονται αυτοί. Πολύ δύσκολο πράγμα, γιατί καμία κυβέρνηση δεν θα συμφωνήσει με μια τέτοια πρακτική, ακριβώς γιατί το Έθνος- Κράτος εξαρτάται εξ ορισμού απ’ αυτού του είδους τις ουσιοκρατικές αντιλήψεις.

Δηλαδή εσείς πώς ακούτε τις φράσεις «Ευρωπαϊκή Ολοκλήρωση», «Ευρωπϊκή Συνείδηση», «Ευρωπαϊκή Ταυτότητα»;

Με πολύ φόβο. Διότι βλέπω ότι χρησιμοιείται από ρατσιστές, θεωρείται από ανθρώπους που θέλουν να επαναφέρουν το Χριστιανισμό ως μοναδική θρησκεία, και όχι μόνον το Χριστιανισμό, αλλά ιδιαίτερα την Καθολική παραλλαγή, νομίζω ότι είναι η ένδειξη μίας κλειστής νοοτροπίας, η οποία εξυπηρετεί κάποια ιδεολογικά αλλά και οικονομικά συμφέροντα. Δεν μου αρέσει καθόλου αυτή η σκέψη. Και ακόμη και η χαρά την Ελλήνων που ανακάλυψαν ότι «επιτέλους είμαστε Ευρωπαίοι, τελικά», μου δημιουργεί άγχος για τους ίδιους τους Έλληνες. Όταν μιλάνε έτσι, τι θέλουνε; Θέλουν δηλαδή να μπούνε σ’ αυτό το φρούριο που λέγεται Ευρώπη και που δεν αφήνει κανέναν άλλο να μπεί, και πώς εξηγείται αυτό το φαινόμενο σε μία χώρα που ταυτόχρονα φημίζεται για τη φιλοξενία της; Εδώ λοιπόν μπαίνουμε σε έναν άλλο προβληματισμό, ο οποίος είναι ο προβληματισμός του ρατσισμού. Ακούγεται πολύ συχνά, και σε πολλές χώρες η φράση «εγώ δεν είμαι ρατσιστής, αλλά...». Έχω γράψει μάλιστα ένα άρθρο γι’ αυτό το θέμα. Αυτή η φράση, όπου εκφράζεται όχι μόνο ο ρατσισμός, αλλά και η αίσθηση του πολιτικά ορθού, έτσι; – δεν πρέπει να δηλώσουμε το ρατσισμό μας, αλλά ταυτόχρονα είμαστε – αυτή η φράση αποδεικνύει ότι αυτά τα διλήμματα, τα υπαρκτά διλήμματα χωρών που για πρώτη φορά στην πρόσφατη ιστορία τους αντιμετωπίζουν κύματα αφίξεων από πολλές χώρες, πρέπει να μελετηθούν με το σκεπτικό ότι αυτή η κατάσταση δεν πρόκειται να αλλάξει. Άρα, αν η λέξη Ευρώπη θα χρησιμοποιηθεί ως όπλο, ως άμυνα κάποιων συμφερόντων, θα προκαλέσει μεγάλες ζημιές, συρράξεις, μέχρι και πολέμους. Και πιστεύω ότι γι’ αυτό η ουσιοκρατία σήμερα είναι επικίνδυνη όσο ποτέ.

Μήπως αντίστοιχα, δεν πρέπει πια να αναζητούμε ταυτότητες, αλλά συνειδητά πλέον διαφορετικότητες;

Ως ένα σημείο, ναι. Αν και η λέξη διαφορετικότητα προϋποθέτει την ύπαρξη ταυτότητας. Λογικά είναι πολύ δύσκολο να το υποστηρίξει κανείς αυτό. Εγώ θα έλεγα μάλλον κάτι άλλο: ότι αν δούμε την ταυτότητα ως κάτι το διαδικασιακό, αντί για μονίμως υπαρκτό και στάσιμο, θα είναι καλύτερα. Π.χ. εγώ σε κάποια στιγμή ναι, είμαι Βρετανός. Αν μου ζητήσετε το διαβατήριο αυτή τη στιγμή, είμαι Βρετανός, ορίστε. Επειδή μιλάμε Ελληνικά δε μπορώ να πω ότι είμαι Έλληνας, αλλά ένα μέρος του εαυτού μου έχει εξελληνιστεί, δεν υπάρχει αμφιβολία, έχω ζήσει τόσα χρόνια στην Ελλάδα, ονειρεύομαι πολλές φορές ελληνικά. Άρα νομίζω ότι αναγνωρίζοντας τη ρευστότητα της πολιτισμικής ταυτότητας, μπορούμε ίσως να διδάξουμε τον κόσμο έναν καινούριο τρόπο ζωής, έναν καινούριο τρόπο συνύπαρξης, που πια δεν θα είναι συνύπαρξη με την έννοια ότι υπάρχουνε μονάδες που πρέπει να συνδυαστούν μα που θα πρέπει ταυτόχρονα να παραμείνουν πάντα μέσα στις κατηγορίες, αλλά που θα είναι και αυτές οι διαδικασίες ένα μέρος, ένας τρόπος να δημιουργήσουμε ένα καινούριο κόσμο. Ο κόσμος σήμερα ανακατεύεται, δεν είναι πια ο τόπος που μπορεί κανείς – και δεν ήτανε ποτέ ένας τόπος που μπορούσε κανείς να πει – ότι «είμαστε μέσα σε αυτά τα σύνορα, αυτοί είμαστε και μόνο». Ούτε η Ελλαδα, που, κατά κάποιο τρόπο, κατάφερε περισσότερο από τις άλλες χώρες της Ευρώπης να αποκτήσει μια μονο-πολιτισμική τουλάχιστον εμφάνιση× [και η Ελλάδα] είχε μειονότητες. Πρέπει να πω ότι ακόμη δεν καταλαβαίνω τη στάση των αλλεπάλληλων ελληνικών κυβερνήσεων που αρνήθηκαν να αναγνωρίσουν την ύπαρξη μειονοτήτων. Αν και είμαι αντίθετος και με τη λέξη «μειονότητα», κατά κάποιον τρόπο. Αλλά στο δικαίωμα αυτοπροσδιορισμού είναι που ο νόμος, σε διεθνές επίπεδο, μπορεί να μπει κατά τρόπο πολύ σημαντικό. Εφόσον η Ελλάδα έχει υπογράψει σύμφωνο όπου αναγνωρίζεται το δικαίωμα αυτοπροσδιορισμού, γιατί να υπάρχουν περιορισμοί στο τι μπορεί κανείς να αποκαλέσει τον εαυτό του; Ταυτόχρονα όμως, πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι εκείνη τη στιγμή, αν κάποιος πει: «α, εγώ είμαι Τούρκος», «εγώ είμαι Εβραίος», «εγώ είμαι εκείνο ή το άλλο», μιλάει για τον εαυτό του. Δίνει στον εαυτό του ένα όνομα, που εκείνη τη στιγμή τον συνδέει με μία ομάδα που τη φαντάζεται με κάποια χαρακτηριστικά, αλλά που αύριο θα είναι τελείως διαφορετική η διανομή αυτών των χαρακτηριστικών. Ο ίδιος μπορεί να μη θελήσει πια να λέγεται αυτό που λέγεται σήμερα. Αυτό θα πει «αυτοπροσδιορισμός», δεν θα πει ότι από τη στιγμή που δηλώνω οτι «ανήκω στην τάδε ομάδα» μπαίνω σ’ αυτή την κατηγορία για πάντα. Για μένα αυτός είναι ένας πολύ γραφειοκρατικός καθορισμός και της ταυτότητας και του αυτοπροσδιορισμού. Άρα, αν η Ελλάδα θέλει να αποφύγει όλο το πρόβλημα της αναγνώρισης των μειονοτήτων – και καταλαβαίνω και τους υπαρκτούς στρατηγικούς λόγους γιατί φοβάται να δεχθεί κάτι τέτοιο – μία λύση είναι να πει «εντάξει, δεχόμαστε το δικαίωμα αυτοπροσδιορισμού, οποιοσδήποτε μπορεί να λέει τον εαυτό του όπως θέλει, αλλά την ίδια στιγμή δηλώνουμε ότι ξεχωριστές ομάδες δεν αναγνωρίζονται ως ομάδες». Αυτό όμως συνεπάγεται και κάτι άλλο, δηλαδή ότι τότε ο ορισμός του τι θα πει «Έλληνας» θα φανεί πάρα πολύ ρευστός. Και γιατί όχι; Βλέπετε τι γίνεται με τον ορισμό της λέξης «Ρώσος» σήμερα, ή «Εβραίος» ή ξερω ‘γω... Γιατί όχι και για τους του Έλληνες; Και αν φτάσουμε στο σημείο που όλοι θα αρχίσουν να καταλαβαίνουν ότι η ταυτότητα είναι ρευστή, και ότι μπορούμε μάλιστα να απολαύσουμε μια πολύ πιο ενδιαφέρουσα ζωή, εφόσον μπορούμε να πάρουμε πολλά από πολλές πολιτισμικές παραδόσεις, νομίζω ότι απελευθερωνόμαστε όλοι. Αυτή βέβαια είναι μία περισσότερο προσωπική και ιδεολογική, παρά επιστημονική σκέψη, αν και νομίζω ότι δεν είναι μία παράλογη σκέψη για έναν ανθρωπολόγο.

Ποιά είναι κατά τη γνώμη σας η επίδραση της παγκοσμιοποίησης στην ανθρωπολογία; Ζούμε σήμερα την ηγεμονία του λόγου περί ανθρωπίνων δικαιωμάτων, και μάλιστα όπως εκφράζεται από τη Δύση, από την Αμερική ουσιαστικά. Πρόκειται για ένα ιστορικό ξεπέρασμα του έθνους-κράτους, ή μήπως το έθνος-κράτος παραμένει ακόμα το μοναδικό εγγυητικό πλαίσιο των ανθρωπίνων δικαιωμάτων;

Μοναδικό δεν είναι, αλλά είναι ισχυρό, και δεν νομίζω ότι πρόκειται να εξαφανιστεί, εντός του εγγύς μέλλοντος τουλάχιστον. Εκείνο όμως που θα έλεγα είναι ότι η χρήση της φράσης «ανθρώπινα δικαιώματα» από κάποιους πολιτικούς, συμπεριλαμβανομένου, αν θέλετε, και του προέδρου των Ηνωμένων Πολιτειών, είναι μία πράξη κυνισμού για μένα. Αναγνωρίζει τα ανθρώπινα δικαιώματα όταν τον συμφέρει, τα αγνοεί σε άλλες περιπτώσεις. Είναι ακριβώς όπως επί Χούντας, παραδείγματος χάρη, ακούστηκε η φράση «ερυθρός φασισμός». Και όταν οι νεοφιλελεύθεροι μιλάνε για φιλελευθερισμό, δεν είναι αυτό που εννοούσαμε όταν εγώ ήμουν φοιτητής. Άρα, το σημαντικό πάλι είναι να αντισταθούμε στην τάση να δεχθούμε ως δεδομένους κάποιους ορισμούς και το θέμα των ανθρώπινων δικαιωμάτων είναι πολύ βασικό. Εγώ πιστεύω ότι υπάρχουν κάποια ανθρώπινα δικαιώματα που πρέπει να τα σεβαστούμε. Το δικαίωμα του αυτοπροσδιορισμού είναι ένα από αυτά. Αλλά αυτή είναι μία προσωπική επιλογή. Πιστεύω ότι οι χώρες έχουν δικαίωμα να επιβάλλουν την κρίση τους μόνο στο σημείο που οι άλλες χώρες έχουν μπει σε συμφωνίες μαζί τους όπου υπάρχει αμοιβαίος σεβασμός – και εκείνο πάλι είναι κάτι που οι ανθρωπολόγοι διδάσκουν πολύ: ο σεβασμός για τον άλλο, για το διαφορετικό πολιτισμό, ναι, για τη διαφορετικότητα επίσης. Εγώ παραδείγματος χάριν, είμαι εναντίον της ποινής του θανάτου. Αυτή είναι μία γνώμη μου, μπορώ να τη δικαιολογήσω. Καταλαβαίνω ότι άλλοι, για πολύ ηθικούς λόγους, δε συμφωνούν καθόλου. Είμαι έτοιμος να συζητήσω μαζί τους, αξιοσέβαστη η άποψη του καθενός, εφόσον δείχνουνε καλή θέληση και μία ικανότητα τουλάχιστον να ακούσουν ο ένας τον άλλο. Αλλά δεν υπάρχουν κατ’ εμέ «παγκόσμια ανθρώπινα δικαιώματα» παρά μόνο υπό την έννοια ότι η ερμηνεία και η αξία τους πρέπει πάντα να κριθεί μέσα στα πολιτισμικά και ιδεολογικά συμφραζόμενα όπου εμφανίζονται. Υπάρχουν κάποιες αξίες που βρίσκονται στους περισσότερους πολιτισμούς, και εφόσον στον κόσμο σήμερα υπάρχει βέβαια μία παγκοσμιοποίηση, η οποία συνεπιφέρει και κάποιες ανάγκες που τις συνεπάγεται η συνύπαρξη απλώς, εντάξει, αλλά αυτά είναι ιστορικά γεγονότα, είναι οι συγκυρίες της ιστορίας, και δεν νομίζω μπορούμε να πούμε ότι αυτό που σήμερα θεωρούμε ανθρώπινο δικαίωμα θα έχει αναγκαστικά την ίδια έννοια αύριο. Για τη στιγμή όμως, μπορούμε και πρέπει να ενεργήσουμε με τον τρόπο που εμείς θεωρούμε το σωστό αλλά με ανοιχτό μυαλό και ευαισθησία για τον κίνδυνο της απρόσεχτης ουσιοκρατίας.

Ας γυρίσουμε πάλι στα θέματα της Ελλάδας. Θα ήταν δυνατή – και θα ήταν ίσως χρήσιμη – μια αλλαγή οπτικής με την οποία εξετάζεται η ιστορία του ελληνικού εθνικισμού; Δηλαδή, όχι με ένα ευρω-κεντρικό τρόπο αντίληψης του ελληνικού έθνους, αλλά σε σύγκριση με άλλα κράτη που δημιουργήθηκαν απλά για να διαχειρισθούν ένα μεγάλο ιστορικό παρελθόν, όπως π.χ. η Αίγυπτος;

Πιστεύω ότι όλες οι χρήσεις του παρελθόντος είναι «μερικές», είναι κατά κάποιον τρόπο οπισθοδρομικές, με την έννοια ότι προσπαθούν να σκάψουν μέσα στο παρελθόν για να βρουν τεκμηριώσεις γεγονότων που η σημερινή διευθύνουσα τάξη θέλει να είναι πραγματικότητα. Και νομίζω ότι και στην περίπτωση της Ελλάδας – η Ελλάδα έχει αλλάξει πολύ – οι παλιές μορφές του εθνικισμού αρχίζουν να εξαφανίζονται. Πιστεύω ότι η στάση των περισσοτέρων Ελλήνων απέναντι π.χ. στην Τουρκία έχει αλλάξει ριζικά. Στο θέμα των μειονοτήτων πιστεύω ότι οι Έλληνες έχουν αποδειχθεί πολύ πιο ελαστικοί απ’ ότι ήτανε πριν από δέκα χρόνια. Η σχέση της Ελλάδας με την Ευρώπη έχει αλλάξει, με την τυπική Ευρώπη, με την Ευρωπαϊκή Ένωση. Ουσιαστικά όμως η βασική ερώτηση είναι εάν ο εθνικισμός είναι κάτι καλό ή όχι. Εκεί θα έλεγα πολύ απλά ότι θα είναι καλός ο εθνικισμός μόνο εφόσον οι άνθρωποι τον διαχειρίζονται με καλές προθέσεις. Στο σημείο που οποιοσδήποτε εθνικισμός αρχίζει να γίνεται εργαλείο αποκλεισμού παύει, κατά τη γνώμη μου – και μιλάμε πάντα για προσωπική γνώμη – να είναι καλός.

Στα βιβλία σας προβάλλετε την άποψη ότι οι Έλληνες ετεροπροσδιορίζονται. Οι μελετητές, και ιδιαίτερα οι ξένοι, συμβάλλατε στη δημιουργία μιας πολιτικά βιώσιμης πολιτικής ταυτότητας. Είναι τελικά η ανθρωπολογία στη σύγχρονη Ελλάδα μια πολιτική πράξη; Οι όποιες μομφές εναντίον σας ως «ανθέλληνα» συνδέονται με αυτή την τάση, να θεωρείται δηλαδή η ανθρωπολογία μια πολιτική πράξη. Πώς κρίνετε την υπόθεση της διαμάχης για το νέο βιβλίο της Ιστορίας;

Πάντα θα υπάρχουν αντιδραστικά στοιχεία. Πάντα θα υπάρχουν υποστηρικτές και οπαδοί ακραίων εθνικισμών, και στο σημείο που αυτά τα στοιχεία διέπουν τη διαμόρφωση του παιδαγωγικού χώρου νομίζω ότι είναι πολύ επικίνδυνο. Διότι έχουμε δει στην τελευταία δεκαετία και μόνο, ότι ο ακραίος εθνικισμός γίνεται αφορμή πολέμων, γενοκτονιών, πολλών κακών. Και αναμφισβήτητα η εκπαίδευση παίζει μεγάλο ρόλο στη δημιουργία του κατάλληλου κλίματος να συμβεί κάτι τέτοιο. Εγώ νομίζω ότι σήμερα στην Ελλάδα υπάρχουν πάρα πολύ καλοί ιστορικοί επιστήμονες που δεν συμφωνούν με αυτές τις παλιές αντιλήψεις, οι οποίες αντιλήψεις όμως έχουν φυτευτεί μέσα σε πολύ γόνιμο χώμα, και πρέπει να πούμε ότι, κατά κάποιον τρόπο, τα πρώτα χρόνια της ύπαρξης του νεοσύστατου ελληνικού κράτους ίσως ήταν ανάγκη οι Έλληνες να αισθάνονται έτσι. Το θέμα τώρα είναι αν μπορεί η Ελλάδα σήμερα να προσαρμοστεί στις διεθνείς αλλαγές, και πιστεύω ότι ήδη έχει αποδείξει ότι αλλάζει συνέχεια. Κάθε φορά που επανέρχομαι στην Ελλάδα βρίσκω τεράστιες αλλαγές, όχι μόνο στην εμφάνιση της χώρας, αλλά και στον τρόπο σκέψης, στην ποικιλία γνωμών που εκφράζονται και τα λοιπά. Άρα νομίζω ότι αυτό δεν είναι κάτι που πρέπει να φοβηθούμε ιδιαίτερα. Νομίζω ότι η Ελλάδα έχει μπει σε πολύ καλό δρόμο, αλλά πάλι ποιος είμαι εγώ να κρίνω μια ολόκληρη χώρα;

Όσο για το θέμα του «ανθέλληνα», νομίζω ότι όποιος αποκαλέσει οποιονδήποτε άλλο «ανθέλληνα», αποδεικνύει την άγνοιά του για πώς χρησιμοποιήθηκε αυτός ο όρος στο παρελθόν. Στη δική μου περίπτωση αποδεικνύει επίσης κατά πόσον αγνοεί την έννοια της δουλειάς μου, ίσως δεν καταλαβαίνει καλά-καλά αυτά που γράφω, ή δεν καταλαβαίνει κατά πόσον ο χαρακτηρισμός κάνει τον ίδιο το χρήστη «ανθέλληνα», με την έννοια ότι ατιμάζει την ίδια του τη χώρα. Γιατί η Ελλάδα περηφανεύεται ότι είναι μία χώρα δημοκρατική, όπου γίνεται η ελεύθερη συζήτηση. Το να πει κανείς ότι «είσαι αντίθετος με εμάς εφόσον εκφράζεις γνώμες που δεν μας αρέσουνε», κάθε άλλο παρά δημοκρατικό είναι. Αλλά εγώ νομίζω ότι η φάση της χρήσης αυτού του είδους χαρακτηρισμών έχει ήδη περάσει ουσιαστικά. Και μάλιστα θα σας δώσω ένα παράδειγμα. Όταν έγινε μεγάλη φασαρία για το βιβλίο της Αναστασίας Καρακασίδου για το Μακεδονικό, κάποιοι ακούστηκαν να λένε ότι,- ξέρω ‘γω-, είμαι ανθέλληνας και τα λοιπά. Το γεγονός είναι ότι ο λόγος που μάλωσα την εκδοτική εταιρεία του Πανεπιστημίου του Cambridge δεν ήταν ότι δεν ήθελαν να δημοσιεύσουν ένα βιβλίο για το Μακεδονικό συγκεκριμένα – άλλωστε όταν βγήκε το βιβλίο στην Ελλάδα όλοι κατάλαβαν ότι ήτανε μία πάρα πολύ σοβαρή επιστημονική εργασία – ο λόγος ήτανε ότι θεωρούσα καθαρό ρατσισμό τον χαρακτηρισμό των Ελλήνων ως ανθρώπων που δεν είχαν τη σοφία και τη σεμνότητα να μην κάνουν βίαιες πράξεις εφόσον δεν συμφωνούσανε με ένα βιβλίο που έτυχε να έχει δημοσιευτεί. Δηλαδή τη στιγμή που αρχίζουμε να λέμε ότι σε αυτή τη χώρα φοβόμαστε και δεν πήγανε να ρωτήσουνε παραδείγματος χάριν τις ελληνικές αρχές αλλά ζήτησαν μία γνώμη από την πρεσβεία ή ξερω ‘γω, δεν δείχνουν και σεβασμό σε αυτό τον τόπο. Γι’ αυτό το λόγο, για μένα, το σημαντικό είναι ότι ο πραγματικός ανθελληνισμός είναι εκείνος που εκφράζεται από κάποιους μέσα σε αυτή τη χώρα, Έλληνες και μη, που νομίζουν ότι έχουνε μονοπώλιο τον καθορισμό του τι θα πει να είσαι Έλληνας.


Πώς κρίνετε σήμερα την Ελλάδα και τη σημερινή ελληνική ταυτότητα, ιδίως εν όψει του γεγονότος ότι η Ελλάδα της εποχής των ερευνών σας δεν είχε βαλκάνιους γείτονες...

Είχε και δεν είχε...

Σήμερα όμως γίνεται μια προσπάθεια να αποκαταστήσει σχέσεις με τους γείτονες αυτούς, ο παλιός «εχθρός» να γίνει φίλος...

Μα η λέξη «εχθρός» πάλι πάει πολύ... διότι με π.χ. τη Γιουγκοσλαβία ή τη Βουλγαρία τις θεωρούσαν οι Έλληνες εχθρικές χώρες μόνο και μόνο επειδή βρίσκονταν σε εχθρικά στρατόπεδα, πράγμα που αποδεικνύει πόσο η Ελλάδα είχε γίνει εργαλείο και πιόνι στα χέρια των μεγάλων δυνάμεων. Και εκεί συμμερίζομαι την άποψη πολλών Ελλήνων που επικρίνουν τις μεγάλες δυνάμεις που βασικά παίξαν την Ελλάδα σα να ‘τανε μια κούκλα, ξερω ‘γω, ή μια μαριονέτα, χρησιμοποιώντας πάντα το επιχείρημα του ευρωπαϊκού πολιτισμού. Αλλά από τη στιγμή που έληξε ο ψυχρός πόλεμος ήταν φυσικό και επόμενο οι Έλληνες να αρπάξουν τις ευκαιρίες που προϋπήρχανε, και βλέπουμε ότι αυτό γίνεται σε πάρα πολύ γρήγορο ρυθμό. Η Ελλάδα είναι μία χώρα που έχει πάρα πολλή δράση και στο εμπόριο και στις πολιτιστικές σχέσεις, και νομίζω ότι θα ήταν αδιανόητο η Ελλάδα να μην έχει εκμεταλλευτεί αυτές τις ευκαιρίες που παρουσιάστηκαν.

Και πιστεύετε ότι το να ξαναγράψει τα βιβλία της ιστορίας της είναι ένας τρόπος να κάνει η Ελλάδα αυτό το βήμα φιλίας;

Κοιτάξτε, είμαστε όλοι αιχμάλωτοι του παρελθόντος μας ως ένα σημείο. Νομίζω ότι εάν οι Έλληνες θα εξακολουθήσουν να έχουνε ένα συγκεκριμένο συλλογικό χαρακτήρα ως λαός, θα είναι ακριβώς επειδή έχουνε περάσει από κάποιες ιστορικές διαδικασίες που τους έχουνε σημαδέψει πάρα πολύ βαθιά. Και πάλι επιστρέφω στη σύγκριση Ελλάδας και ανθρωπολογίας - τώρα θα σας δώσω μια καινούρια διασκευή αν θέλετε της «Ανθρωπολογίας μέσα από τον Καθρέφτη»: ότι αυτή τη στιγμή, η ανθρωπολογία, ενώ βλέπει προς τα πίσω και καταλαβαίνει κατά πόσον είχε γεννηθεί ως εργαλείο της αποικιοκρατίας, προσπαθεί, σε μερικούς κύκλους τουλάχιστον, να πει «εντάξει, εφόσον ήμασταν οι υπηρέτες των αποικιοκρατών τώρα πρέπει να τα ξεχάσουμε όλα αυτά». Λάθος! Δεν πρέπει ποτέ να ξεχάσουμε και τα λάθη που κάναμε εμείς. Αντίθετα, όπως μαθαίνει ο ανθρωπολόγος που κάνει επιτόπια έρευνα από τα λάθη που κάνει την ώρα της ανάλυσης – κάνουμε π.χ. πολλά λάθη στο θέμα των καλών τρόπων, δεν ξέρουμε τέλεια τη γλώσσα, δεν ξέρουμε πως πρέπει να συμπεριφερθούμε σε κάποιες πολύ συγκεκριμένες περιπτώσεις, όπως σε μία τελετή. Όταν ο κόσμος αντιδρά και μας διορθώνει και θυμώνει καμία φορά, από αυτά τα λάθη μαθαίνουμε πολύ περισσότερα απο ό,τι μαθαίνουμε π.χ. από μία συνέντευξη. Έτσι και η Ελλάδα νομίζω ως χώρα κοιτάζει συνέχεια προς τα πίσω, βγάζει συμπεράσματα, και εσείς κι εγώ ίσως θα συμφωνούσαμε με ορισμένα από αυτά και θα διαφωνούσαμε με άλλα. Η συζήτηση είναι διαδικασιακή και πάλι, όπως είναι και ο ίδιος ο πολιτισμός διαδικασιακός. Και νομίζω ότι, αντί να πούμε ότι θα πρέπει να αναθεωρήσουμε τα βιβλία μας, παραδείγματος χάριν, και να τα ξαναγράψουμε ώστε να καθρεφτίζουν την σημερινή κατάσταση στην Ελλάδα, θα προτιμούσα να πω ότι αυτά τα παλιά βιβλία μας επιτρέπουν να εντοπίσουμε χαρακτηριστικά μέσα στη σημερινή κατάσταση τα οποία δεν θα ήταν τόσο εύκολο να τα εντοπίσουμε αν δεν είχαμε αυτά τα πιο ακραία παλαιότερα παραδείγματα. Δίνω ένα παράδειγμα: στους Σαρακατσάνους, που μελέτησε ο δικός μου καθηγητής ο John Cambell, λέγεται ότι ένας γάμος δε γίνεται μεταξύ δύο ατόμων, αλλά μεταξύ δύο οικογενειών – και μάλιστα μεταξύ δύο οικογενειών που είχανε μάλλον κακές σχέσεις προηγουμένως. Είναι ένας τρόπος να μπαλώσουνε τις κακές σχέσεις. Οι ζωοκλέφτες στο χωριό που δούλεψα στην Κρήτη λένε ότι κλέβουνε για να κάνουνε φίλους. Άρα η αρνητική αμοιβαιότητα γίνεται θετική, γίνεται συμμαχία. Σήμερα αυτά δεν υπάρχουνε σε τόσο μεγάλο βαθμό, και ιδιαίτερα όχι στις μεγάλες πόλεις. Έχετε πάει όμως καμιά φορά σε εστιατόριο, όπου ο σερβιτόρος σας βρίζει γιατί είπατε εσείς «μα, δεν παρήγγειλα αυτό» και ήρθε μετά με ένα μπουκάλι κρασί και έκατσε; Βλέπω ότι αναγνωρίζετε την κατάσταση, μου ‘χει τύχει τουλάχιστον δύο φορές , λοιπόν, αυτό δείχνει ότι στην Ελλάδα, αντίθετα με αυτό που γίνεται στις άλλες χώρες, όσες ξέρω εγώ τουλάχιστον, πολύ συχνά μία πρόκληση μετατρέπεται εύκολα σε μία σχέση φιλίας. Αυτό είναι κάτι που δεν θα το καταλαβαίναμε αν δεν είχαμε αυτά τα πιο «καθαρά» παραδείγματα για να μας δείξουνε τι σημαίνει όταν το βλέπουμε ανάμεσα π.χ. ακόμη και στους καθηγητές στο πανεπιστήμιο, που αρχίζουνε συζήτηση με έναν καβγά και πολλές φορές γίνονται σύμμαχοι και φίλοι!

Τελειώνοντας, ας φύγουμε λίγο και από την Ελλάδα. Σε εκατό χρόνια από σήμερα, οι ανθρωπολόγοι του μέλλοντος, ποια άραγε στοιχεία της σημερινής εποχής θα πάρουν – κατά τη γνώμη σας – για να κάνουν τις έρευνές τους, τι θα τους κεντρίσει την περιέργεια από τον σημερινό κόσμο, έναν παράξενο κόσμο, έτσι; Η ποπ κουλτούρα είναι παγκόσμια, τα τραγούδια δεν γράφονται πια για να υμνήσουν τους κλέφτες, του αρματωλούς ή ό,τι άλλο; Τι πιστεύετει πως θα γίνει;

Κοιτάξτε, εγώ δεν είμαι προφήτης - ευτυχώς γιατί νομίζω ότι αν ήμουνα θα είχα εφιάλτες συνέχεια – που είναι κι αυτή μια προφητεία κατά κάποιον τρόπο. Το σπουδαίο είναι, όπως μόλις τώρα είδαμε, κατά πόσον οι παλιές εθνογραφικές μελέτες μπορούν να διαφωτίσουν τη σημερινή κατάσταση, οι μελλοντικοί ανθρωπολόγοι να μην ξεχάσουνε αυτά που κάνουμε τώρα, και αυτά που κάνανε οι προκάτοχοί μας, γιατί υπάρχει μια τάση στους νέους ανθρωπολόγους, σάμπως να μην έχει γίνει καμία εργασία πριν από το 1990. Μα είναι γελοίο αυτό το πράγμα, και μάλιστα είναι πολύ φτωχή η σκέψη που δεν επιμένει να ανατρέξει στο παρελθόν, να δει, όχι ίσως τις αφετηρίες, τις απαρχές των σημερινών φαινομένων, αλλά τουλάχιστον να μπορέσει να σκιαγραφήσει μια ιστορική διαδικασία η οποία θα μπορούσε να μας βοηθήσει να καταλάβουμε την σημερινή κατάσταση. Ποιος ξέρει αν θα υπάρχουνε έθνη-κράτη σε εκατό χρόνια; Εγώ δεν μπορώ να φανταστώ πώς θα είναι ο κόσμος. Αν μου έλεγε κανείς πριν είκοσι χρόνια ότι θα ήμουνα ακτιβιστής, θα έκανα εθνογραφικές ταινίες και ότι θα δούλευα εκτός Ελλάδος, θα είχα ξεσπάσει στα γέλια. «Αδύνατον» θα ‘χα πει. Κατ’ αρχάς, πώς θα μπορούσα να μάθω μια γλώσσα όπως ξέρω τα Ελληνικά, δε νομίζω ότι ένας επιστήμονας πρέπει να ανακατευτεί.... Ήταν ίσως μια ηλιθιότητα εκείνη την εποχή. Πίστευα στην αντικειμενικότητα της επιστήμης. Τώρα αντίθετα πιστεύω ότι ο πλούτος της επιστήμης είναι ακριβώς η ενασχόληση με την πραγματικότητα. Μάλιστα, στο βιβλίο «Η ανθρωπολογία μέσα από τον Καθρέφτη» κάνω μια διευκρίνηση για τη διαφορά μεταξύ «εμπειρικού» και «εμπειρισμού», ότι το «εμπειρικό» είναι ακριβώς αυτό που αντιμετωπίζουμε κάθε μέρα στην έρευνά μας και επιμένουμε στον κεντρικό ρόλο της εμπειρικής εργασίας, ενώ ο «εμπειρισμός» είναι η μίμηση του εμπειρικού, όπως ο «ελληνισμός» είναι η μίμηση της αρχαίας Ελλάδας, όπως ξερω’ γω ο «ψυχολογισμός» είναι η μίμηση της ψυχολογίας. Γιατί η λέξη «ελληνισμός» στα αρχαία χρόνια χρησιμοποιήθηκε όχι για τους ίδιους τους Έλληνες αλλά για αυτούς που τους μιμήθηκαν. Ας μην ξεχάσουμε ότι κι ο εμπειρισμός είναι η μίμηση της εμπειρίας και αν πω και ένα πολύ κλασικό επιχείρημα επικαλούμενος την εμπειρία αυτή τη στιγμή, νομίζω πάντως ότι δεν θα έπρεπε να ξεχάσουμε την ελληνική ρίζα της λέξης «εμπειρία»: έχει να κάνει με το βίωμα. Η εμπειρική μελέτη δεν είναι η θετικιστική, στατιστική ανάλυση. Είναι η απευθείας γνωριμία με την κοινωνία η οποία, για μένα, φθάνει στο κορύφωμά της μέσα από μία μακρόχρονη αφοσίωση στην επιτόπια έρευνα.

Άρα, ο εμπειρισμός για σας δεν έχει την έννοια του εμπειρισμού του David Hume.

Όχι. Για μένα ο εμπειρισμός είναι η ρητορεία του εμπειρικού, χωρίς όμως και την ουσιαστική ενασχόληση με την πραγματικότητα. Και την ίδια την πραγματικότητα τη γνωρίζουμε μέσω σημείων – εδώ μπαίνει το σημειολογικό μέρος της σκέψης μου – δεν τη γνωρίζουμε απευθείας. Ωραία! Είναι αυτό που με όλες τις ελλειματικές διαστάσεις μπορούμε να γνωρίσουμε. Μπορούμε να δουλέψουμε για να βελτιώσουμε αυτή την επαφή και αυτή τη γνώση, αλλά δεν θα είναι ποτέ τέλεια. Αν ήτανε, θα ‘χαμε τελειώσει οι ίδιοι, θα ‘χαμε παραδώσει τα εργαλεία και θα ‘χαμε πεθάνει κιόλας. Και θα ζούσαμε μάλιστα σε έναν ... ανάλατο παράδεισο.

Πως διαλέγετε κάθε προορισμό σας; Πώς διαλέγει ο ανθρωπολόγος τον προορισμό του;

Νομίζω ότι αυτό έχει να κάνει περισσότερο με το χαρακτήρα του καθένα. Για μένα ο ανθρωπολόγος είναι αυτός που, ενώ γνωρίζει τον εαυτό του και πολλές φορές είναι και λίγο συντηρητικός πολιτιστικά, με την έννοια ότι εγώ πολλές φορές ντύνομαι, παραδείγματος χάριν με κοστούμι και γραβάτα, διανοητικά του αρέσει να πετιέται από τον γκρεμνό χωρίς αλεξίπτωτο!

Πρώτοι προσανατολισμοί για μια ανθρωπολογία του δικαίου (*)

[Raymod Verdier]

[(*)Μετάφραση: Χριστίνα Χαλανούλη_ Επιμέλεια: Ανδρέας Χέλμης]

Από το γάμο των δυο επιστημών της Ανθρωπολογίας και του Δικαίου, θα υπήρχε ο φόβος ή η ελπίδα της γέννησης υβριδίων ή εκτρωμάτων όπως ο «δικαικός άνθρωπος» (homo juridicus) ή o προδικαιικός άνθρωπος (homo pre –juridicus). Όμως στην πραγματικότητα η ένωση αυτή δεν είναι τίποτα άλλο από την χρήση των μεθόδων της μίας επιστήμης για να φωτιστεί το αντικείμενο της άλλης, το οποίο είναι συχνά δύσκολα διακριτό στους πολιτισμούς προφορικής παράδοσης.
Διαφορετικές επιστήμες και ειδικότερα η Ιστορία και η Κοινωνιολογία του Δικαίου, η φιλοσοφία και η νομική συλλογιστική, συμβάλλουν στην γνώση των δικαιϊκών φαινομένων: στην πρώτη περίπτωση το Δίκαιο μελετάται μέσα στην χρονικότητά του, τις αναπαραστάσεις και την δράση του, ενώ στη δεύτερη είναι τα θεμέλια και οι μεθοδολογικές του διατυπώσεις που εξετάζονται. Η κατανόηση των δικαιϊκών συστημάτων προφορικής παράδοσης απαιτεί κατάλληλα εργαλεία και μεθόδους, οι κατηγοριοποιήσεις και οι διακρίσεις μας δεν μπορούν να μεταφερθούν απλά σε αυτά τα συστήματα αυτούσιες. Είναι, αντίθετα, αναγκαία μια προηγούμενη κριτική εξέταση που θα τις απογυμνώσει από την σχετικότητα και την ειδικότητά τους, με στόχο να ανακτήσουν σταδιακά τον γενικό και μόνιμο χαρακτήρα τους. Χωρίς αυτήν την δουλειά της αποσαφήνισης, κάθε σύγκριση μεταξύ δικαιϊκών συστημάτων διαφορετικών πολιτισμών οδηγεί στην σύγχυση.
Πρώτα όμως θα πρέπει να συμφωνήσουμε στο νόημα μιας πολυσήμαντης λέξης, η ερώτηση είναι λοιπόν να μάθουμε εάν μπορούμε να φτάσουμε, -πάνω από τους ορισμούς του Δικαίου ειδικούς και συγκεκριμένους, που σχετίζονται με μία κοινωνία και μια δεδομένη ιδεολογία-, στο σημείο μηδέν όπου η έννοια έχει την αξία ενός ορισμού εφαρμόσιμου σε διαφορετικούς πολιτισμούς. Είναι η επισήμανση της δικαιικότητας, με την έννοια ότι το δίκαιο παίρνει τη μορφή ενός συμβολικού συστήματος από τη μιά μεριά επικοινωνίας, -δομημένο σε μια τελετουργική γλώσσα- και από την άλλη ανταλλαγής αξιών που διοχετεύονται από την κοινωνία.



ΤΟ ΔΙΚΑΙΟ ΣΥΣΤΗΜΑ ΕΠΙΚΟΙΝΩΝΙΑΣ.

Η Βιολογία μας αποκάλυψε, εδώ και έναν αιώνα, ότι ο άνθρωπος, κοντινός εξάδελφος των μεγάλων ανθρωπόμορφων πιθήκων, εξελίχθηκε και συνεχίζει να εξελίσσεται με βάση την ζωική του καταγωγή, ότι η φύση, εκτός από ένα άμορφο καλούπι, είναι μια ζωντανή μήτρα και ότι η ζωή εξελισσόμενη διακλαδίζεται.
Η Ηθολογία η επιστήμη της ενδοεξειδικευμένης ζωικής συμπεριφοράς, έχει εξορίσει στο Μουσείο των πεπαλαιωμένων Εικόνων, την αρχαϊκή αναπαράσταση του άλλογου κτήνους, που κυβερνάται από τα ένστικτά του, ως άλλο αυτόματο τυφλωμένο από ένστικτα και αντανακλαστικά, με στόχο την αναπαραγωγή και την επιβίωση. Η επιστήμη αυτή μας μαθαίνει ότι πολλά ζωικά είδη αναγνωρίζονται μεταξύ τους ως άτομα, και ότι όχι μόνο αλληλοεπικοινωνούν με ένα κωδικοποιημένο σύστημα συμβόλων αλλά ότι διαθέτουν και μία σειρά από τελετουργίες για να αποκτήσουν ή να υπερασπιστούν το έδαφός τους, για να επιβεβαιώσουν την ιεραρχική τους ανωτερότητα στο εσωτερικό της ομάδας, για να σταματήσουν ή να καλύψουν την επιθετικότητά τους. Η διαπίστωση λοιπόν ότι ο άνθρωπος είναι ένα ζώο κοινωνικό δεν αρκεί, διότι υπάρχει και η ζωική και όχι μόνον η ανθρώπινη κοινωνικότητα. Εάν ο άνθρωπος «δεν είναι ένα ζώο όπως τα άλλα», είναι γιατί διαθέτει μία γλώσσα, που του επιτρέπει να ριζωθεί μέσα στο παρελθόν του εξυψώνοντας τις προγονικές του παραδόσεις σε εθιμικούς κανόνες, και να σφυρηλατήσει έτσι νόμους για το παρόν και το μέλλον.
Σαν «μάστορας» της δικής του ιστορίας, ο άνθρωπος είναι ένα ζώο δικαικό, που κατασκευάζει έθιμα και νόμους, στην ιστορικότητά των οποίων ανταποκρίνονται αυτοί οι δύο πόλοι της δικαιικότητας.
Η Εθνολογία είναι μάρτυρας τόσο της ιστορικότητας όσο και της δικαικότητας της ανθρώπινης κοινωνίας. Έτσι λόγος για λαούς χωρίς ιστορία και χωρίς δικαίο, μπορούσε παλαιότερα μόνο να γίνει μέσα από μία εθνοκεντρικού χαραστήρα παραίσθηση. Στην πραγματικότητα, η ιστορία και το δίκαιο είναι χαρακτηριστικά και των λαών αυτών, αλλά η κατανόησή τους διαφέρει από αυτήν της δικής μας σύγχρονης δυτικής κοινωνίας και η ανθρωπολογία του Δικαίου επικεντρώνεται ακριβώς στη μελέτη της δικαικής σκέψης και δράσης του ανθρώπου μέσα σε διαφορετικές κοινωνίες και πολιτισμούς προφορικής παράδοσης.
1) Ως ειδικό σύστημα κανόνων, αξιών γενικά αποδεκτών, το δίκαιο είναι σχετικό με έναν δεδομένο πολιτισμό. Δεν θα μπορούσαμε να έχουμε οικουμενικούς δικαιικούς κανόνες, που να έχουν αξία σε όλους τους πολιτισμούς. Εάν υποθέταμε, όπως το σκέφτηκε ο Lévi-Strauss, ότι η απαγόρευση της αιμομειξίας είναι ένας κανόνας, ο μοναδικός ανάμεσα στους υπόλοιπους κοινωνικούς κανόνες που διαθέτει έναν οικουμενικό χαρακτήρα, θα μπορούσαμε να αντιτάξουμε ότι δεν πρόκειται για έναν νομικό κανόνα αλλά για μια απλή ρύθμιση της κοινωνικής ανάγκης για επικοινωνία και ανταλλαγή που συναντάται σε κάθε κοινωνική ομάδα, αφού είναι η μορφή και η διατύπωσή του που του δίνει πρόσβαση στη δικαιϊκή ζωή.
2) το Δίκαιο συμμετέχει στην συλλογική κανονιστικότητα ενός πολιτισμού και αποτελεί μέρος του συνολικού κανονιστικού συστήματος, πρέπει επομένως να μελετηθεί στις σχέσεις του με τα άλλα συστήματα, το ηθικό, το πολιτικό, το θρησκευτικό, το οικονομικό. Αυτό το κανονιστικό σύνολο χρησιμεύει ως πλαίσιο ή ως θεμέλιο στο δίκαιο το οποίο δεν μπορεί να πάρει την πραγματική του σημασία παρά εξεταζόμενο σαν κομμάτι του συνόλου στο οποίο ανήκει.
Στο δικό μας δικαικό σύστημα, το δίκαιο είναι σε πολύ μεγάλο βαθμό κρατικοποιημένο και τείνει να συγχέεται με το νόμο, νοούμενο σαν ένα εργαλείο άσκησης πολιτικής εξουσίας (2) . Αντίθετα, στις κοινωνίες προφορικής παράδοσης, το έθιμο παίζει έναν κυρίαρχο ρόλο, αφού δεν είναι στη φύση της εκτελεστικής εξουσίας να νομοθετεί, εκτός εξαιρέσεων: στις κοινωνίες αυτές αρχηγός είναι συχνότερα ο δικαστής παρά ο νομοθέτης. (cf.p8)
Για να εκτιμήσουμε την έννοια αυτής της διαφοράς ανάμεσα στα συστήματα που πριμοδοτούν τον νόμο και σε εκείνα, στα οποία υπερισχύει το έθιμο, θα πρέπει να μετρήσουμε την απόσταση που χωρίζει το νόμο από το έθιμο όσον αφορά τον τρόπο δημιουργίας τους : στην περίπτωση του νόμου, ο κανόνας τίθεται και το γεγονός της θέσπισης αποκτά την αξία του από την νομική του αξιολόγηση. Αντίθετα στην περίπτωση του εθίμου, ο κανόνας πηγάζει από το πραγματικό γεγονός, που με την επανάληψη και την απόκτηση ενός τελετουργικού χαρακτήρα γίνεται κανόνας. Η δικαική χρονικότητα είναι λοιπόν διαφορετική: στο «νομικό δίκαιο», ο κανόνας τίθεται στο παρόν και για το μέλλον, στο «εθιμικό δίκαιο», ο κανόνας εκπηγάζει από το παρελθόν, πραγματικό ή φανταστικό.
3) Ο δικαικός κανόνας δεν είναι εξ αρχής δεδομένος, αλλά εκδηλώνεται ως απάντηση στην ανυπαρξία νόμου, τα λεγόμενα κενά δικαίου. Μας ενδιαφέρει επομένως να αναζητήσουμε τη γεννεσιουργό πηγή του δικαίου. Ο ιστορικός θα εξετάσει το ιστορικό γεγονός, ο ανθρωπολόγος, τους μύθους της ίδρυσης της κοινωνίας (3).
Ο ιστορικός χρόνος παραπέμπει σε μιά εποχή πρώιμη και αρχέτυπη, αυτή των εκκινήσεων και των σκοπών. Αυτή η προβολή έξω από τον χρόνο και την ανθρώπινη ιστορία, μας εισάγει στο σύμπαν των μύθων της κοσμογονίας, της δημουργίας των νόμων, στην «αρχέτυπη ιστορία» των θεών και των ηρώων…
Οι μύθοι ανταγωνίζονται την ιστορία. Αυτή η διπολικότητα μυθικός χρόνος – ιστορικός χρόνος πρότεινε στον L.Levy- Bruhl την ύπαρξη δύο διαδοχικών τύπων νοοτροπίας στην ιστορία της σκέψης: η μυστικιστική προηγήθηκε της ορθολογικής σκέψης και ανταποκρινόταν σε ένα στάδιο της εξέλιξης του ανθρώπινου πνεύματος όπου η φύση και το υπερφυσικό δεν διαχωρίζονταν αλλά συμμετείχαν σε μία κοινή πραγματικότητα κατανοητή διαμέσω του μύθου. Ο συγγραφέας θα έπρεπε στη συνέχεια να πάψει να θεωρεί την μυστικιστική σκέψη ως χαρακτηριστικό των πρωτόγονων χρόνων. (4)
Απαλλαγμένη από εξελικτικές υποθέσεις, αυτή η διπολικότητα μπόρεσε να διατηρηθεί και να ερμηνευθεί ως συμπληρωματικό βοήθημα των δύο τρόπων γνώσης που συνυπάρχουν στον άνθρωπο: της μυθικής σκέψης και της ορθολογικής σκέψης κατά τον Leenhardt και της μυθικής σκέψης-σκέψης τελολογικής (εννοιολογική) κατά τον Levi Strauss. (6)
O μύθος ως απάντηση στο μυστήριο της καταγωγής, αντιπαραθέτει στο τυχαίο και ασυνεχές της ιστορίας, τον αμετάβλητο χρόνο των ενάρξεων. Τοποθετεί τον άνθρωπο μέσα στον κόσμο, ως άλλο μικρόκοσμο μέσα στον μαρκόκοσμο του σύμπαντος και κατανοεί την ανθρώπινη οντότητα σαν αυτοτελές μέρος της φύσης. Η οντολογία και η κοσμολογία είναι λοιπόν συμπληρωματικές, τα όντα, η κοινωνία και ο κόσμος είναι αλληλένδετα: από τη μιά μεριά το δημιούργημα είναι αχώριστο από το δημιουργό του και προκύπτει συνεπώς, από την ενέργεια της δημιουργίας, η συνύπαρξη στη φύση του «φυσικού» και του «υπερφυσικού» και από την άλλη μεριά ο άνθρωπος κατανοεί «ανθρώπινα» το σύμπαν, η φύση και η κοινωνία διέπονται από την ίδια «έννομη» ή καλύτερα κανονιστική τάξη.
Στις κοινωνίες προφορικής παράδοσης, η ομιλία και οι χειρονομίες είναι δύο συμπληρωματικοί τύποι διάχυσης του πολιτισμού. Η γλώσσα των λέξεων και αυτή των κινήσεων, η γλώσσα των διατυπώσεων και αυτή των πρακτικών είναι αχώριστες, αφού ο λόγος, η ομιλία αποτυπώνεται στη χειρονομία και η χειρονομία παίρνει μορφή διαμέσου του λόγου. Διαχρονική επανάληψη και μίμηση μέσα στο διάστημα αποδίδουν στη λέξη ή στην κίνηση την αξία του τελετουργικού.
Αυτή η «τελετουργοποίηση» έχει σαν αποτέλεσμα να προσδώσει στο γεγονός την έννοια της κανονιστικής αξίας. Λέξεις, μορφές, πράξεις τελετουργικότητας συνδέουν αναπόσπαστα το γεγονός του παρόντος στο παρελθόν, που καθίσταται έτσι μοντέλο και παράδειγμα προς μίμηση, με άλλα λόγια μοντέλο πρώιμης δικαιϊκής συμπεριφοράς. Οι λέξεις, οι μορφές και οι πράξεις τελετουργικότητας παίζουν έτσι το ρόλο του εργαλείου υπενθύμισης-επανάκλησης ενός ιστορικού παρελθόντος ή τιμητικής θύμισης ενός μυθικού παρελθόντος- και συνδέσμου ένωσης της ομάδος με τους προγόνους και τις θεότητές της (7).
Οι τελετουργικές πράξεις προσδίδουν έτσι στους μύθους, εκμοντερνίζοντάς τους, την αλήθεια τους. Πέρα από τη αφηγηματική μορφή του, ο μυθικός «λόγος» γίνεται, διεπόμενος από το τελετουργικό, ένας λόγος αληθής και αποτελεσματικός.

1. Νόμος και Έθιμο
Από το μύθο στο δίκαιο, περνάμε από το πλαίσιο των κοσμο-ανθρώπινων σχέσεων, διεπουσών το ον μέσα στο σύμπαν, στο πλαίσιο των κοινωνικών σχέσεων που αφορούν τον άνθρωπο μέσα στην κοινωνία.
Από ιστορικής σκοπιάς, το πέρασμα από τον ένα πλαίσιο στο άλλο ερμηνεύτηκε με τους όρους «καταγωγή» και «διαδοχή», το δίκαιο πηγάζει, σύμφωνα με την ερμηνεία αυτή, από το μύθο και το τελετουργικό, πιό συγκεκριμένα, ο μύθος ή το τελετουργικό παρέχουν «τους προγόνους της δικαιϊκής λειτουργίας», σύμφωνα με τη φράση του Gernet. Υπάρχει λοιπόν, σύμφωνα πάντα με τον συγγραφέα, μία προ-δικαιϊκή κατάσταση που προηγείται του («κοινωνικού») δικαίου όπου «οι σχέσεις που ονομάζουμε σήμερα δικαιϊκές είναι προϊόν μίας άλλης μεθοδου νοητικής διεργασίας απ’ότι αυτή του δικαίου». Έτσι, στην αρχαία Ελλάδα, η εθελοντική και καλοπροαίρετη προσφορά αποτελούσε τη βάση της δέσμευσης, ο όρκος ήταν ο άμεσος «πρόγονος» του σύγχρονου συμβολαίου, η κατάρα του εκδικούμενου εναντίον του δολοφόνου θα ήταν η πρώτη μορφή μήνυσης/ (καταψηφιστικής αγωγής) (8).
Από ανθρωπολογικής σκοπιάς το πέρασμα από το μυθικό πλαίσιο στο δικαιϊκό μπορεί να ερμηνευθεί σαν ομολογία.
Στο ζευγάρι μύθος-τελετουργικό υπό θρησκευτικής απόψεως αντιστοιχεί στο δικαιϊκό πλάνο το ζευγάρι νόμος-έθιμο: στο μύθο απαντά ο νόμος, στο τελετουργικό απαντά το έθιμο: ο νόμος είναι στο έθιμο αυτό που ο μύθος είναι στο τελετουργικό.

1. Ο νόμος, ως έννοια ομόλογη του μύθου
· Ο νόμος είτε πηγάζει από το Θεό, είτε από τον Ανώτατο Άρχοντα ή από το
λαό τοποθετείται, όπως ο μύθος, στην τάξη του αντιληπτού, στο επίπεδο των συλλογικών αναπαραστάσεων
Ο νομικός λόγος όταν τείθεται υπό ερμηνεία ή υπόθεση είναι, όπως ο μυθικός
λόγος κατά την αφήγηση, μία κατάφαση των κανονιστικών προτάσεων. Οι διατυπωμένες ιδέες ή τα σχετικά γεγονότα νοοούνται σαν αξίες των οποίων η παραβίαση επισείρει ποινή.
· Στην εκφραστική δύναμη των μύθων αντηχεί η δύναμη του νόμου. Οι ιδέες
και οι αξίες που διαχέονται στο δίκαιο και στο μύθο παίρνουν από την υπερβατική εξουσία από την οποία προέρχονται την υποχρεωτικότητα δεσμευτική ή πειστική την οποία έχουν ανάγκη για να εκσυγχρονιστούν.

2. Το έθιμο, ως έννοια ομόλογη του τελετουργικού
Το έθιμο, είτε είναι μία συνήθεια αιώνια, είτε είναι μία μόνιμη συνήθεια
άλλων, τοποθετείται, όπως το τελετουργικό, στην τάξη «των εμπειριών», στο επίπεδο των συλλογικών συνηθειών και πρακτικών
Η γλώσσα του εθίμου όπως αυτή του τελετουργικού είναι μία γλώσσα που δε
περιέχει λέξεις, αλλά γεγονότα, ή καλύτερα πράξεις που παίρνουν το νόημα και την αξία που τους δίνει μία συγκεκριμένη ομάδα ή η συλλογική κοινωνία
Το έθιμο, όπως το τελετουργικό, λαμβάνει από τη φανταστική ή πραγματική
«αρχαιότητα» που του προσδίδει η κοινή γνώμη, τη δύναμη να επιβληθεί και να διαρκέσει ([1]).
3. Σχέσεις Νόμου-Εθίμου
Οι σχέσεις νόμου και εθίμου είναι άλλοτε αρμονικές και άλλοτε όχι.
Ο νόμος τείνει να γίνει έθιμο, υπό την έννοια ότι επιβάλλει σαν μοντέλο (δικαϊικό) την αξία που εμπεριέχει. Ο νομικός κανόνας έχει το χαρακτηριστικό ότι τείθεται για να εφαρμοστεί τόσο σήμερα όσο και αύριο. Η δικαιϊκή αξία έχει σαν αποστολή να «περιορίσει» τη συμπεριφορά μας και να διαχυθεί στα ήθη, υπό την ίδια έννοια, το έθιμο είναι προορισμένο για να λάβει από το δικαστή ή το νομοθέτη την αναγνώρισή του, έτσι ώστε να περάσει μέσα στο δίκαιο, ως δεσμευτικός πλέον κανόνας.
Η αντιπαλότητα ανάμεσα στο νόμο και το έθιμο μπορεί να προέρχεται από το γεγονός ότι στο ίδιο νομικό σύστημα, το έθιμο υπερέχει του νόμου που κρίνεται κακός ή πεπαλαιωμένος, η σύγκρουση μπορεί ομοίως να προέλθει από τη συνάντηση δύο διαφορετικών συστημάτων όταν το ένα επιδιώκει να υπερισχύσει του άλλου. Ο νόμος γίνεται τότε το όργανο της υπεροχής στα χέρια της κυριαρχούσας δύναμης και το έθιμο αντιπροσωπεύει τη δύναμη αντίστασης του «υπόδουλου» λαού. Απέναντι στην έννομη τάξη, το έθιμο παύει να «δημιουργεί» (νέους κανόνες), και γίνεται η δύναμη που αρνείται και καταργεί την νέα επιβληθείσα τάξη. Στις αποικιοκρατούμενες χώρες, ο νόμος έγινε ένα από τα χαρακτηριστικά της αποικιοκρατικής δύναμης, ενώ το δίκαιο των αυτόχθονων λαών έπαιξε το ρόλο του «εθιμικού δικαίου». Το προφορικό έθιμο των αυτόχθονων έχασε το διδυμοποιημένο αντίγραφό του, και βρέθηκε μόνο του απέναντι στον ξένο νόμο με συνέπεια το παραδοσιακό δικαιϊκό σύστημα να υποστεί μία εκ βάθους αλλοίωση (9).
Θα έπρεπε λοιπόν να εξετάσουμε την παράδοση προκειμένου να μελετήσουμε αυτού του είδους τα δίκαια υπό το πρίσμα της φυσιολογικής λειτουργίας τους, να βρούμε τις δύο αλληλοσυμπληρούμενες πηγές του νόμου και του εθίμου, και γενικά, να βρούμε το σύνολο των διαδικασιών της δημιουργίας και της εφαρμογής των νομικών κανόνων.

2. Νόμος και Μύθος

Στο βαθμό που ο άνθρωπος καλείται να αναπαράγει την δημιουργία και να συμμορφώσει την συμπεριφορά του στις επιταγές του φυσικού δικαίου, μπορεί να σφετεριστεί την δυνατότητα του νομοθετείν, χωρίς να προσποιείται ότι έχει πρόσβαση στην υπέρτατη γνώση, όπως ο πλατωνικός βασιλιάς – φιλόσοφος; Δεν υπάρχει ασυμβατότητα ανάμεσα στην αναγνώριση μιας κοσμικής έννομης τάξης καταγεγραμμένης στα ιερά βιβλία ή τους μύθους και στην επιβεβαίωση μιας εξουσίας που νομοθετεί; Η ιστορία και η εθνολογία αποδεικνύουν αυτή τη ασυμβατότητα για πολλές κοινωνίες. Ας αναφέρουμε εν τάχει μερικά παραδείγματα:

- Στην εβραική θρησκεία, η Τορα, η χάρτα της συμπεριφοράς της Συναγωγής με τον Γιαχβε, των οποίων οι ιερείς είναι οι θεματοφύλακες και οι ειδικοί, διέπουν την ζωή του λαού του Θεού σε όλους τους τομείς και δεν αφήνουν χώρο για καμία νομοθετική εξουσία του βασιλιά, ακόμα και στην εποχή του Δαβίδ και του Σολομώντα (10)
- Στην παραδοσιακή Ινδία, το σύστημα των σαστρα δεν επέτρεπε στον βασιλιά να νομοθετεί στον χώρο του καλού εθίμου και γενικά σε αυτόν του ντχάρμα.
- Στην κινέζικη σκέψη, η ιδέα ενός θεϊκού νομοθέτη στον οποίο οι διατάγες θα μπορούσαν να αποκρυπτογραφηθούν, δεν είναι αποδεκτή. Η ιδέα των αφηρημένων και κωδικοποιημένων νόμων είναι απορριπτέα διότι, γράφει ο Νεεντχαμ, «η αρμονική συνεργασία όλων των όντων δεν δημιουργείται από διαταγές μιας ανώτερης αρχής, που θα τους υπερέβαινε, αλλά από το γεγονός ότι είναι όλα στοιχεία μιας ιεραρχίας συλλογικοτήτων που σχηματίζουν το κοσμικό μοντέλο και που δεν υπακούν παρά σε εσώτερες διαταγές της ίδιας τους της φύσης». Στους θετικούς νόμους ΦΑ των νομικών, οι Κομφουκιανοί θα αντέτασσαν θριαμβευτικά τα τελετουργικά, τα καλά έθιμα ΛΙ, που αποτρέπουν την δημιουργία προβλημάτων πριν ακόμη, αυτά ανακύψουν, ενώ οι νόμοι δεν είναι αποτελεσματικοί, παρά για να καταστείλουν τα φαινόμενα.
- Στο μουσουλμανικό παραδοσιακό δίκαιο – το οποίο δεν είναι μουσουλμανικό παρά στον βαθμό που αναφέρεται σε ορισμένα ιερά κείμενα – δεν υπάρχει νομοθεσία, όπως την εννοεί ο κοινός δυτικός, νους; Ο νόμος δεν είναι μια τυπική πηγή δικαίου, ουτε μια μορφή παραγωγής δικαίου και ο άρχων δεν έχει την νομοθετική εξουσία.
- Στο σουμερο-ακκαδικό δίκαιο, η εξουσία του νομοθετείν, αποτελούσε ένα από τα προνόμια του βασιλιά, του οποίου η βάση ήταν η θεϊκή καταγωγή αλλά στην πραγματικότητα ο βασιλιάς δεν έκανε τίποτα άλλο από το να εφαρμόζει τον λόγο του Θεού. Εάν ο νόμος, συνιστούσε μία από τις βασικές εκδηλώσεις της βασιλικής εξουσίας, η νομοθετική εξουσία αποδιδόταν στον ίδιο τον θεό. Επιπλέον, ο σκοπός του νόμου ήταν πριν από όλα να εδραιώσει την δικαιοσύνη και την ισότητα και οι νομοθετικές απαγορεύσεις αφορούσαν εξειδικευμένες περιπτώσεις, όπως για παράδειγμα οι μεταρυθμίσεις του Ουρουκαζινα, βασιλιά του Λαγκας (14).
- Στην (Μαύρη) Αφρική οι μύθοι της γένεσης του σύμπαντος και της κοινωνίας, μας διδάσκουν ότι η δημουργία του σύμπαντος διαταράχθηκε από έναν απεσταλμένο του χάους και αποκαταστάθηκε από έναν ουράνιο ρυθμιστή ή έναν λαικό ήρωα, και ότι ο άνθρωπος αποτελεί το μικρόκοσμο του σύμπαντος και ότι η κοινωνική τάξη είναι ενιαία με την παγκόσμια τάξη (15).

Έτσι στην γένεση Ντογκόν, ο ουράνιος δάσκαλος Άμμα, μετά την με χαρακτήρα κάθαρσης θυσία του και την ανάστασή του, έγινε ο ρυθμιστής της δημιουργίας και ο πατέρας των τεσσάρων φυλών. Αυτό το έργο της αποκατάστασης της τάξης στον κόσμο δεν σταματά να επαναλαμβάνεται χάρη στις τελετουργίες που πραγματώνουν τον λόγο της Δημιουργίας και διαρκώς επαναθέτουν σε ισορροπία την κοινωνική τάξη, μία τάξη που συνέχεια απειλείται από τις παραβιάσεις του ανθρώπου (16). Στην φυλή των Μπαμπαρα, ο δάσκαλος του λόγου Φαρο, θα προχωρήσει στην «διανομή των όντων και των πραγμάτων» , θα κατηγοριοποιήσει τα έμψυχα όντα, θα ορίσει τις κάστες, θα υποδείξει τις απαγορεύσεις σχετικά με τη τροφή που κάθε κατηγορία θα έπρεπε να σέβεται, και θα αναθέσει σε ιδιοφυείς ανθρώπους να επαγρυπνούν για την τήρηση της παγκόσμιας τάξης (17). Στην φυλή των Μπάσα, ο παίκτης του λουθ, ο Μαναλ, θα στραφεί ενάντια στον τύραννο, θα συσπειρώσει όλους τους ανθρώπους που έκαναν την έξοδό τους από την «σπηλιά της ευτυχίας» και θα θεσπίσει τις αρχές των ομαδοποιήσεων και των διαφοροποιήσεων των όντων που αποτελούν την «χάρτα» της ενότητας και της αλληλεγγύης της κοινότητας (18).

Ο νόμος ανάγεται έτσι στον πρώιμο χρόνο και καθίσταται επίκαιρος μέσα από τις μεγάλες τελετουργίες που έχουν προέχουσα θέση στις βασικές περιόδους της ανθρώπινης και της αγροτικής ζωής. Είναι αυτός ο ρυθμιστικός τελετουργικός λόγος του κόσμου και της κοινωνίας, που λειτουργεί άλλοτε συσταλτικά και άλλοτε διασταλτικά, άλλοτε με επιταγές και άλλοτε με απαγορεύσεις, θεσπίζει τις ταξινομήσεις, τις κατηγορίες που διέπουν την επικοινωνία μεταξύ των έμβιων όντων στον χώρο του ορατού αλλά και του αόρατου, σε όλα τα επίπεδα και στις εκδήλωσεις της ζωής.

Εκτός από μερικές κοινωνίες[2] όπου το πρόσταγμα παίρνει μερικές φορές την μορφή μια διαρκούς και γενικής εντολής, ο αρχηγός ή ο βασιλιάς δεν νομοθετεί, ο νόμος δεν είναι ένα όργανο της εξουσίας του και δεν είναι η κύρια μέθοδος παραγωγής του Δικαίου.

Σε μία θεώρηση, όπου η σχέση μεταξύ των ανθρώπων είναι συμπληρωματική της σχέσης που συνδέει τον άνθρωπο με τον δημιουργό του, το δίκαιο δεν παίρνει την μορφή ενός συνόλου γενικών και διαρκών κανόνων, προερχομένων από τις ανθρώπινες αξίες. Η τυποποίηση του Δικαίου σε θετικούς κανόνες από όπου εξάγουμε επαγωγικά τις λύσεις προϋποθέτει μια κοινωνία όπου ο νομικός θεωρείται κάτι σαν τον μαθηματικό – γεωμέτρη της κοινωνικής ζωής. Αυτή η ιδέα, ότι δηλαδή ο άνθρωπος μπορεί με την βούλησή του να δημιουργήσει νομικούς κανόνες είναι αντίθετη με την θεώρηση του κόσμου που μας αποκαλύπτουν οι μύθοι: ο άνθρωπος εκεί δεν έχει την εξουσία να φτιάξει το νόμο αλλά έχει την εξουσία να πει το δίκαιο, να αποδώσει δικαιοσύνη (ius dicere : ius facere). Εάν ο νόμος δεν ανήκει στην δικαιοδοσία του ανθρώπου, αυτό δεν συμβαίνει διότι, όπως νομίζαμε, η νοοτροπία αυτών των κοινωνιών είναι ανίκανη λειτουργήσει αφαιρετικά και αφηρημένα, γενικευτικά, να προβλέψει το μέλλον, αλλά διότι ο νόμος είναι η θεϊκή ιεραρχία ή κυρίως επειδή ο μύθος παίρνει συχνότερα την θέση του νόμου.

Θα μπορούσαμε δηλαδή παραδεκτά να πούμε ότι ο μύθος αντιστοιχεί σε μια αμετάβλητη και άθικτη νομοθεσία, συγκρινόμενη με τις πλάκες του Μωσαικού Νόμου; Σίγουρα, ο μύθος μπορεί να παρουσιαστεί επίσημα στις απαρχές του κόσμου (τυπικά να αναχθεί στις αρχές του κόσμου) – αυτό που εξηγεί ότι ο μύθος της ίδρυσης της κοινωνίας, μπορεί να ταυτιστεί είναι να είναι αδιαχώριστος από τον μύθο της δημιουργίας του σύμπαντος. Αλλά στην πραγματικότητα, ο μύθος χρησίμευσε συχνά ως τρόπος δικαιολόγησης και νομιμοποίησης της πραγματικής κοινωνικής ιεραρχίας.

Εάν εκπληρώνει αυτήν την λειτουργία σε πολιτικό επίπεδο, είναι γιατί η α-χρονικότητα ή αυτή η δικιά του χρονικότητα, του επιτρέπει να είναι με κάποιον τρόπο πάντα επίκαιρος, σαν ένα δοχείο έτοιμο να πάρει το σχήμα ενός μεταλλασσόμενου, διαφορετικού κάθε φορά περιεχομένου. Πράγματι ο μύθος εκφράζεται όχι όπως ο νόμος σε μία κυριολεκτική γλώσσα νοημάτων, αλλά σε μία γλώσσα μεταφορική και αναλογική όπου τα σημάδια δεν αποκαλύπτονται σε βάθος παρά στους μυημένους και ερμηνεύονται διαφορετικά από τους κατέχοντες την παράδοση. Είναι αυτό που διατηρεί το μυστήριο για τον άσεμνο και τον διαφορετικό τουλάχιστον θεωρητικά ανθρώπινο νόμο που υποτίθεται ότι είναι κατανοητός από όλους.

Όπως οι μύθοι με τα ζώα (οι μύθοι του Αισώπου) μας χρησιμεύουν ως δείγμα ηθικής, οι μύθοι χρησιμεύουν ως νομικό μοντέλο. Η μελέτη τους, σε κοινωνίες όπου επέχουν θέση νόμου, μας επιτρέπει συνεπώς να έχουμε καλύτερη γνώση του νομικού τους συστήματος και συμβάλλει στο να τα απελευθερώσουμε από το δυτικά νομικά μοντέλα στα οποία πολύ συχνά βρίσκονται εγκλωβισμένα.

ΤΟ ΔΙΚΑΙΟ ΩΣ ΣΥΣΤΗΜΑ ΑΝΤΑΛΛΑΓΗΣ

Κάθε έννομη τάξη, καθορίζει τα υποκείμενά της, το πεδίο ισχύος της και τους τρόπους με τους οποίους εμφανίζεται.



1. ΟΙ ΠΟΛΤΙΚΟ – ΝΟΜΙΚΈΣ ΕΝΩΣΕΙΣ

1) Το δίκαιο τείνει να γίνει μια εξουσία όταν αποτελείται από άτομα που έχουν συνείδηση της τυπικής τους ταυτότητας ή από μια οικομενική συλλογικότητα.

Ο υποκειμενικός ατομικισμός και η κρατική συλλογικότητα είναι οι δύο όψεις της ίδιας μονιστικής θεώρησης του δικαίου, όπου στην πρώτη περίπτωση το δίκαιο θεωρείται μέρος της ατομικής ταυτότητας ενώ στην δεύτερη εμφανίζεται σαν να είναι ένα εξωτερικό προς το άτομο φαινόμενο.

Σε μία κοινωνία ατομιστική και φιλελεύθερη που προυποθέτει την αφηρημένη ιδέα της ισότητας των ατόμων, η έννοια του υποκειμενικού δικαίου καλείται να παίξει τον κυρίαρχο ρόλο. Η ιδέα ότι το δίκαιο βρίσκεται εντός του ατόμου, ότι το άτομο διαθέτει εγγενώς μια δύναμη δράσης και ένα πεδίο ελευθερίας, βρίσκεται στη βάση της σύγχρονης δυτικής έννοιας του συμβολαίου, αμοιβαίου και εκουσίου, και αυτής του νόμου ως έκφρασης της εθνικής βούλησης ή ενός κοινωνικού συμβολαίου της πλειοψηφείας.

Σε μια κοινωνία κολλεκτιβιστική και αυταρχική το δίκαιο είναι εκτός του ατόμου. Αποκαλύπτει την δημόσια δυνατότητα που ερείδεται στην ανώτατη εξουσία και στην απρόσωπη συλλογικότητα και τείνει να γίνει ένα με την κρατική εξουσία.

Το σύγχρονο δυτικό κράτος, συγκεντρωτικό και γραφειοκρατικό εμφανίζεται ως ένα κομμάτι της κοινωνίας που έχει συγκεντρώσει την συλλογική της εξουσία (Prouhdon), που θέλει να τοποθετηθεί πάνω από την κοινωνία, και να αποδεσμευθεί από αυτήν όλο και περισσότερο (Engels). Όποια κι αν είναι η δύναμη της κυριαρχίας της ομάδας που εξουσιάζει (Marx) η μιας ομάδας κυριαρχίας που κρατάει το μονοπώλιο του φυσικού εξαναγκασμού, το μονιστικό σύγχρονο κράτος προσανατολίζει την γενική δράση της κοινωνίας και οργανώνει το σύνολο της κοινής ζωής.


2) με το θρίαμβο του νομικού κρατικισμού και του νομικού ατομικισμού, οι δυτικοί νομικοί ριψοκινδύνευαν να μην μπορούν πλέον να δουν (να χάσουν από το οπτικό τους πεδίο) ότι το δίκαιο σε άλλες κοινωνίες, αφορά τα άτομα μέσα στις συγκεκριμένες διαφοροποιήσεις τους και τους ειδικότερους κοινωνικούς ρόλους, με την έννοια των διάφορων συλλογικοτήτων που συνθέτουν το σύνολο της κοινωνίας.

Οι νομικοί – κοινωνιολόγοι σε αυτό το πρώτο τέταρτο του αιώνα, όπως οι Duguit, και Hauriou , επέμειναν επί της έννοιας του δικαίου ως ανώτερου και προγενέστερου του Κράτους και διαχώρισαν τα διάφορα επίπεδα της κοινωνικής πραγματικότητας και της νομικής ζωής που αντιστοιχούσε σε αυτά, όπως επίσης και τις διενέξεις μεταξύ των διαφορετικών τάξεων του δικαίου.

Στην συνέχεια, κοινωνιολόγοι νομικοί όπως ο Gurvitch, επεσήμαναν τις διάφορες διαρθρώσεις του δικαίου μέσα στα ίδια τα κοινωνικά πλαίσια (δίκαιο της υπαίθρου, αστικό, οικογενειακό, συνδικαλιστικό, εκκλησιαστικό δίκαιο) και προσδιόρισαν την θέση των νομικών κανόνων μέσα στο σύνολο των κοινωνικών κανονων των διαφορετικών ομάδων (ο ρόλος των νομικών, των ειδικών της συστηματοποίησης του δικαίου) για να αναλύσουν στην συνέχεια τη σχέση μεταξύ αυτών των διαφορετικών διαρθρώσεων στο πλαίσιο του κοινωνικού συνόλου και να κατανοήσουν τον συνδυασμό με την μορφή της έννομης τάξης. (2)

Ο νομικός μονισμός αμφισβητείται πλέον όλο και περισσότερο από τις πολυάριθμες έννομες τάξεις που ανταγωνίζονται σήμερα με την καθαρά κρατική τάξη, είτε σε επίπεδο ενδο – κρατικό (συνδικάτα, ενώσεις, εκκλησίες…) ειτε σε επίπεδο υπερ – κρατικό (ΟΝ,Υ, ευρωπαικές κοινότητες).

Από την πλευρά της η πολιτική ανθρωπολογία έχει τονίσει την ποικιλία των διαδικασιών της συγκρότησης ενός Κράτους και το γεγονός ότι δεν παρουσιάζει πλέον μια ομοιογενή όψη σε όλες τις κρατικές κοινωνίες : στο ενωτικό Κράτος αντιπαραθέτουμε το κατακερματίζον / διαιρεμένο Κράτος, σε διάφορα επίπεδα:

- Διαίρεση σε επίπεδο εδαφικό, όταν η ενσωμάτωση είναι αδύναμη στο βαθμό που απομακρυνόμαστε από το κέντρο προς την περιφέρεια.
- Διαίρεση σε επίπεδο κυβερνητικού μηχανισμού όταν οι εξουσίες δεν ιεραρχούνται αλλά επαναλαμβάνονται σε διαφορετικά επίπεδα.
- Διαίρεση εν τέλει σε επίπεδο άσκησης εξουσίας, όταν η κυρίαρχη ομάδα δεν έχει το μονοπώλιο της εξουσίας και οφείλει να συχωνευθεί μαζί με άλλους οργανισμούς (3).

3) «έχουμε τόσο πολύ, έλεγε ο Hocart, την συνήθεια να κυβερνιώμαστε, να είμαστε υπό την εξουσία, που σκεφτόμαστε ότι αυτό είναι το πιο φυσιολογικό πράγμα στον κόσμο, κάτι παραπάνω από αυτονόητο»(4). Όσο για τους δυτικούς νομικούς, δεν μπορούν με ευκολία να σκεφτούν το δικαίου χωρίς το κράτος, όσο κι αν είναι αλήθεια ότι στην γέννηση της σύγχρονης ιδέας του Κράτους αντιστοιχεί ένας νέος τρόπος αντίληψης του δικαίου και των πηγών του. (5)

Η μελέτη των πολιτισμών προφορικής παράδοσης μας αποκαλύπτει ότι η πολιτική κοινωνία δεν αποτελείται από αφηρημένες ατομικότητες που εναλλάσσονται, οι οποίες θα ήταν αυτόνομα υποκείμενα δικαιωμάτων – εξουσιών, αλλά από διάφορες ομάδες, οικογενειακές, εδαφικές, ηλικιακές, πρωτοβουλίας, που εμπλέκονται και αλληλοκαλύπτονται. Η μελέτη αυτή θέτει στο προσκήνιο συγκεκριμένους και διαφορετικούς παράγοντες που αναλαμβάνουν διάφορες λειτουργίες μέσα στην Πόλις.

Το δίκαιο, μακριά από το είναι η εξουσία ενός μόνου ατόμου, είναι λοιπόν η δικαιοδοσία που απονέμεται από την κοινότητα και τα προνόμια του ανθρώπου είναι, στην περίπτωση αυτή, κοινωνικά χατακτηριστικά που αντιστοιχούν στις υποχρεώσεις απορρέουσες από το γεγονός ότι ο άνθρωπος ανήκει σ’αυτές τις συστατικές (του Κράτους) ενότητες (cf infra την έννοια του καταστατικού).

Είναι ο λόγος για τον οποίον η (άσκηση της) πολιτική (ς), από τη στιγμή που συγκροτείται σε διαφορετική εξουσία, δεν αποδίδεται συνήθως σε αυτόνομη αρχή και σε συγκεκριμένο όργανο, με δική της διοικητική και δικαστική αρμοδιότητα, αλλά παραμένει εξαρτώμενη (υποκείμενη) στις άλλες εξουσίες και ειδικότερα στην οικογενειακή και στη θρησκευτική, και για τον ίδιο λόγο η εγκαθίδρυση συγκεντρωτικών μορφών διακυβέρνησης μπορεί να συμβιβαστεί με την αναγνώριση ιδιαίτερων τοπικών εξουσιών.

Με ταλέντο ο P.Clastres έχει αντιπαραθέσει τις κοινωνίες χωρίς ιστορία που έχουν μη εξαναγκαστη πολιτική εξουσία (που αρνούνται να επιτρέψουν στην εξουσία να γίνει εξαναγκαστή), με τις ιστορικές κοινωνίες που έχουν εξαναγκαστή πολιτική εξουσία. Εκτός του ότι είναι δύσκολο να πούμε που αρχίζει και που τελειώνει ο πολιτικός εξαναγκασμός, η αντιπαράθεση δεν θα μπορούσε να πάρει όλη την αξία της, παρά με τη (συγκριτική) θεώρηση και άλλων μορφών εξαναγκασμού, ειδικότερα της θρησκευτικής ή οικονομικής τάξης.

Η αντιπαράθεση των πολιτικών συστημάτων που μας αποκαλύπτει η εθνολογία θα έπρεπε να μας επιτρέπει την μελέτη των συνθηκών και των παραγόντων που καθορίζουν το πέρασμα από μια εξουσία υποταγής σε μια εξουσία κυριαρχίας και συνακόλουθα από ένα δίκαιο καθήκον σε ένα δίκαιο εξουσία.


2. ΤΑ ΝΟΜΙΚΑ ΠΕΔΙΑ ΤΗΣ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗΣ ΖΩΗΣ


1) Έχει σημασία να ορίσουμε για κάθε κοινωνία την ιδιαιτερότητα του νομικού πλαισίου της μέσα στο σύνολου του κοινωνικού συστήματος του ερευνούμενου πληθυσμού, να διακρίνουμε ανάμεσα στα φαινόμενα δικαίου και στα φαινόμενα απουσίας δικαίου, να εξετάσουμε πως τα κοινωνικά γεγονότα μετέχουν στη νομική ζωή κα πως τα νομικά γεγονότα απονομικοποιοούνται. Αυτή η μελέτη της μεταμόρφωσης των «γεγονότων» σε «δίκαιο» και του «δικαίου» σε «γεγονότα» είναι εξαιρετικής σημασίας σ’αυτή τη μεταβατική περίοδο κατά την οποία τα νομικά συστήματα βρίσκονται σε φάση πλήρους μετάλλαξης.

Όπως έδειξε και ο J. Carbonnier το δίκαιο δεν είναι μία συνέχεια χωρίς ελλείψεις: επειδή είτε τα γεγονότα του αντιστέκονται σε τέτοιο βαθμό που οφείλει να παραιτηθεί από την επικράτηση της τάξης που επιθυμεί να επιβάλλει, είτε επείδή δεν λαμβάνει υπ΄οψιν του κάποιες πραγματικές καταστάσεις, είτε τέλος επειδή περιορίζει το πεδιο δράσης του σε ορισμένους τομείς της κοινωνικής πραγματικότητας ή δεν παραμβαίνει παρά υπό συγκεκριμένες προϋποθέσεις. Πρέπει λοιπόν να εγκαταλείψουμε το πανδικαιϊκο αξίωμα, σύμφωνα με το οποίο το δίκαιο καλύπτει όλη την κοινωνική πραγματικότητα και να προσπαθήσουμε να προσδιορίσουμε την φύση και την ειδικότερη λειτουργία του δικαίου μέσα στο σύνολο του κοινωνικού συστήματος της θεωρούμενης κοινωνίας, της υπό μελέτη κοινωνίας.

2) Η πλειοψηφία των ορισμών του Δικαίου που συναντούμε στην εθνολογική φιλολογία είναι είτε πολύ εκτενείς είτε είναι πολύ περιορισμένοι.

Σύμφωνα με κάποιους συγγραφείς, το Δίκαιο κρατάει όπως ο Θεός όλο το σύμπαν και το νομικό γεγονός συγχέεται με το έθιμο:

S. Harland. « το πρωτόγονο δίκαιο είναι στην πραγματικότητα το σύνολο των εθίμων μιας φυλής» (9)

Driberg: «Το δίκαιο συμπεριλαμβάνει όλους τους κανόνες συμπεριφοράς που διέπουν τις αντιδράσεις των ανθρώπων και των κοινοτήτων» (10).

Malinowski : «Το δίκαιο (law) είναι ένα «σύνολο επιτακτικών υποχρεώσεων, που θεωρούνται ως δικαιώματα για την μία πλευρά και ως καθήκοντα για την άλλη, που παραμένουν σε ισχύ από έναν ειδικό μηχανισμό αμοιβαιότητας και δημοσιότητας, εγγενή στην ίδια την δομή της κοινωνίας» (11). Αυτοί οι συγγραφείς παραγνωρίζουν ότι δεν είναι όλοι οι κανόνες νομικοί και ότι δίπλα από αυτούς τους αμιγώς νομικούς κανόνες υπάρχουν κανόνες ευγένειας και ευπρέπειας κοινωνικής συμπεριφοράς, κανόνες ηθικοί και θρησκευτικοί που δεν αποτελούν δίκαιο. Πρέπει όμως να αναγνωρίσουμε ότι είναι πολλές φορές δύσκολο να διακρίνουμε ανάμεσα στο ταμπού και έναν νομικό κανόνα και ότι, σε κάποιους τομείς, οι σχέσεις ανάμεσα στο «Δίκαιο» και στην «Θρησκεία» είναι πάρα πολύ στενές. Η αλληλοκάλυψη των δύο κόσμων, του θρησκευτικού και του νομικού, οδήγησε έτσι τον Durkheim και τον Mauss να ψάξουν τις ρίζες του ποινικού δικαίου στην θρησκεία. Για τον Durkheim, η ποινή είναι πρώτ’ απ’ όλα μια εξιλέωση και υπάρχει στο βάθος αυτής της έννοιας η ιδέα «μιας ικανοποίησης υπερ.....του ιερού». Για τον Mauss, η ποινή είναι η «κύρωση των τελετουργικών απαγορεύσεων που παρέβη ο άνθρωπος» (12).

Σε αντίθεση με τους πρώτους συγγραφείς που επεκτείνουν το δίκαιο στο σύνολο της κοινωνίας, άλλοι το περιορίζουν στους εγκεκριμένους κανόνες – ή τους εν δυνάμει εγκεκριμένους – από τον φυσικό εξαναγκασμό που πηγάζει από μια αναγνωρισμένη κοινωνική αρχή.

Raddcliffe Brown : «Το Δίκαιο είναι η διατήρηση ή θέσπιση της έννομης τάξης, σε ένα συγκεκριμένο τόπο, μέσω της εξουσίας υποταγής που ασκεί ή έχοντας τη δυνατότητα να κάνει χρήση της φυσικής δύναμης»(13).
A. Hoebel: «Η απαραίτητη προϋπόθεση της ύπαρξης δικαίου σε κάθε κοινωνία είναι η νόμιμη άσκηση της φυσικής επιβολής, όπως αυτή έχει ανατεθεί (επιτραπεί) από το κοινωνικό σύνολο σε ένα συγκεκριμένο οργανο». (14)
Αυτοί οι τελευταίοι ορισμοί έχουν το μειονέκτημα ότι περιορίζουν το δικαϊικό πεδίο μόνο στους κανόνες που έχουν ένα χαρακτήρα υποχρεωτικότητας και των οποίων η ποινή επιφέρει την άσκηση της φυσικής επιβολής. Κατ’αρχάς υπάρχουν νόμοι προαιρετικοί, όπως υπάρχουν και άλλες ποινές εκτός της άσκησης φυσικής βίας. Επιπλέον, το δίκαιο δε συγχέεται απαραίτητα με κανόνες γενικούς και μόνιμους. Ο κανόνες δεν είναι, κατά την έγκυρη παρατήρηση του J. Carbonnier,«μία απαραίτητη και παντοτινή μορφή του δικαίου». (15)

3) Από τυπικής απόψεως θα μπορούσαμε γενικά να πούμε ότι το δίκαιο περικλείει μία εξουσία της οποίας η αρμοδιότητα είναι να προσδιορίζει αυτό που η κοινωνία θεωρεί ως δίκαιο, να είναι δηλαδή «αυτός που λέει το δίκαιο».
Αν και η πλειοψηφεία των κοινωνιών προφορικής παράδοσης δεν καταφεύγουν στο νόμο για να «πουν» το δίκαιο (Cf. Supra), σε όλες ωστόσο συναντούμε ενδιάμεσους θεσμούς με κύρια αποστολή το σεβασμό της ομόνοιας και της ειρήνης, μέσα από το παιχνίδι της διαμεσολάβησης και της συμφιλίωσης. Οι θεσμικές αυτές αρχές συναντούνται ανεξάρτητα από το βαθμό οργάνωσης και ειδίκευσης των οργάνων της κυβέρνησης.
Εξάλλου δεν υπάρχουν σε όλα τα επίπεδα της κοινωνίας, ούτε είναι πάντα θεσπισμένες. Άλλοτε αποτελούν ένα μόνιμο δικαστικό σώμα, και άλλοτε δεν είναι παρά μία ειδικευμένη αρχή και δικαιοδοτούν περιστασιακά. Επιπλέον οι αρμοδιότητές τους ποικίλουν από κοινωνία σε κοινωνία. Έτσι σε άλλες, ο ρόλος τους περιορίζεται στον έλεγχο μίας ιδιωτικής πρωτοβουλίας, και σε άλλες την αντικαθιστά κατά κάποιον τρόπο, είτε για να συμβιβάζει τα μέρη (μίας αντιδικίας), είτε για να τους επιβάλλει μία απόφαση. (17)
Σε όλες όμως τις περιπτώσεις, το δίκαιο είναι ένας τρόπος επικοινωνίας ανάμεσα σε Μένα και τον Άλλο μέσα σε μία κοινότητα. Πρόκειται για μία επικοινωνία που τελειώνει όταν οι διαπροσωπικές ή οι διακοινοτικές σχέσεις δεν είναι παρά σχέσεις ισχύος, εμποδίζουσες οποιαδήποτε παρέμβαση συμφιλίωσης ή ανεξέλεκτες.

3. Οι δικαιϊκές σχέσεις
1)Στατούτο-Συμβόλαιο
Το στατούτο αντιτίθεται συχνά στο συμβόλαιο γιατί θεωρείται ότι είναι μία κατάσταση που έχει επιβληθεί στον άνθρωπο, ενώ το συμβόλαιο είναι μία συμφωνία όπου ο άνθρωπος «συμμετέχει» οικειοθελώς. Αλλά αυτή η αντίθεση δεν είναι αποδεκτή, παρά μόνο σε μία θεωρία συνεναιτική και βουλητική του συμβολαίου που βασίζεται στο δόγμα της αυτόνομης βούλησης που παράγει υποχρεώσεις. Αυτή είναι η περίπτωση της δικής μας σύγχρονης αντίληψης όπου ο νόμος δεν παρεμβαίνει στη «συμφωνητική» διαδικασία παρά μόνο για να επιβάλλει το σεβασμό αυτών που έχουν ελέυθερα συμφωνηθεί. Υπό αυτή την έννοια η περιγραφόμενη αντίθεση δεν μπορεί να ισχύσει για άλλα δικαιϊκά συστήματα. (18)
Ανεξάρτητα από την ειδική θεωρία και από τη χρήση που κάθε κοινωνία μπορεί να κάνει, η έννοια του συμβολαίου (ή σύμβασης) περιγράφει τη συναλλακτική σχέση, το negotium, που συνδέει δύο εταίρους μεταξύ των οποίων πραγματοποιήθηκε μία συναλλαγή αγαθών ή υπηρεσιών. Πρόκειται για μιά συναλλαγή που δίνει απάντηση σε μία βασική ανάγκη: αυτής του συναλλάσειν, που μπορεί να προκύψει από εκούσιες ή ακούσιες σχέσεις, ελεύθερες ή εξαναγκαστέες, ειρηνικές ή εχθρικές...
Η συναλλαγή μπορεί να συνδέει είτε άτομα, είτε ομάδες, υπό τη μορφή σύμβασης ή ποινής, είτε άτομα με ομάδες, υπό τη μορφή καταστατικού χάρτη (ενός κράτους). Στην περίπτωση του συμβολαίου, τους εταίρους συνδέει μία διμερής ή (πολυμερής) σχέση, στην περίπτωση του καταστατικού χάρτη, υπάρχει ένα σύνολο σχέσεων που συνδέει το άτομο με την ομάδα στην οποία ανήκει.
Συνεπώς το συμβόλαιο και το στατούτο πηγάζουν από την ίδια αρχή της συναλλαγής, αλλά αντίκεινται το ένα στο άλλο όσον αφορά τα δικαιώματα και τις υποχρεώσεις:
Στην σχέση του συμβολαίου, η πίστωση έχει σαν αποτέλεσμα την οφειλή της άλλης πλευράς, με άλλα λόγια, το δικαίωμα του άλλου με υποχρεώνει, και εγώ υποχρεώνω σε παροχή τον άλλο με το δικαίωμά μου. Εν συντομία, η υποχρεώση γεννάται μέσα σε μία διαπροσωπική (ή «διακοινοτική» σχέση).
Στη σχέση που γεννάται από ένα στατούτο, η ομάδα ενδύει ένα από τα μέλη του με αμοιβαία δικαιώματα και υποχρεώσεις, ενώ το δικό της δίκαιο γίνεται πηγή υποχρεώσεων. Ενώ λοιπόν στο συμβόλαιο, το δικαίωμα του ενός γεννά υποχρέωση του άλλου, στο στατούτο, δικαίωμα και υποχρέωση συνυπάρχουν στο ίδιο πρόσωπο[3].
Έτσι, σύμφωνα με τον προτεινόμενο ορισμό, αρμόζει να δούμε στο σατούτο και στο συμβόλαιο δύο μοντέλα γύρω από τα οποία διαμορφώνονται οι δικαιϊκές σχέσεις. Η σημασία τίθεται πότε στο ένα πότε στο άλλο, ανάλογα με τα συστήματα δικαίου, ή τους τομείς της δικαιϊκής ζωής,
Το συμβατικό μοντέλο υπερισχύει εκεί όπου το άτομο, υπό την τυπική και αφηρημένη ταυτότητα του ενεργεί σαν εξατομικευμένο υποκείμενο, διαθέτον μία δική του εξουσία.
Το μοντέλο του καταστατικού χάρτη υπερισχύει εκεί που το άτομο, υπό τη συγκεκριμένη συμμετοχή του σε διάφορες ομάδες, αναλαμβάνει ένα σύνολο αρμοδιοτήτων μέσα σε αυτούς τους σχηματισμούς.

2) Εκδίκηση-Ποινή
Στο παιχνίδι της παροχής/μη παροχής αντιστοιχεί το παιχνίδι της προσβολής/μη προσβολής: στη μία περίπτωση γίνεται ανταλλαγή γυναικών, αγαθών ή υπηρεσιών, στην άλλη περίπτωση γίνεται ανταλλαγή χτυπημάτων, ύβρεων, και πολλές φορές πτωμάτων. Αυτές οι εχθρικές συναλλαγές μορφοποιούνται σύμφωνα με δύο διαμετρικά αντίθετα μοντέλα, το εκδικητικό μοντέλο και το ποινικό μοντέλο.
Σύμφωνα με το πρώτο η προσβολή γίνεται αντιληπτή σαν μια αδικία που προκλήθηε σε ένα μόνο άτομο και συνεπώς στον κλειστό του περίγυρο, στην ομάδα του που αντιδρά σε ένδειξη αλληλεγγύης.
Σύμφωνα με το ποινικό μοντέλο, η προσβολή θεωρείται ότι πλήττει το κοινωνικό σώμα συλλογικά και ο δράστης λαμβάνει δημόσια τιμωρία.
Συνεπώς η εκδίκηση είναι το αποτέλεσμα μίας αλληλέγγυας αντίδρασης, η προσβολή θίγει, εκτός από το άτομο, και την ομάδα του, έτσι ένα από τα μέλη της ομάδας καθίσταται υπεύθυνο για την εκτέλεση της αντεκδίκησης, Στην περίπτωση της ποινής, η κοινωνία, θιγμένη στο σύνολό της ή στην ακεραιότητά της, αποσυνδέεται από ένα από τα μέλη της το οποίο και τιμωρεί σαν άτομο, και έτσι το απομωνόνει και το χωρίζει από την κοινότητα (η φυλακή, και η θανατική ποινή στην σύγχρονη κοινωνία).
Όπως το στατούτο θεωρήθηκε πρωθίστερο του συμβολαίου, έτσι και η εκδίκηση παρουσιάστηκε ηθελημένα σαν προγενέστερη της ποινής. Στην πραγματικότητα εκδίκηση και ποινή αποτελούν τους δύο πόλους, γύρω από τους οποίους δημιουργούνται οι σχέσεις εχθρικής ανταλλαγής. (19)
Το μοντέλο της εκδίκησης τείνει να υπερισχύει στις κοινωνίες όπου το άτομο, αλληλέγγυο της ομάδας του, γίνεται αντιληπτό μόνο στην εκτέλεση των κοινωνικών του αρμοδιοτήτων, το ποινικό μοντέλο, τείνει να υπερισχύει στις κοινωνίες όπου το άτομο εμφανίζεται σαν μία οντότητα αφηρημένη και απομονωμένη από την ομάδα.
Σύμφωνα με την ανάλυση που προηγήθηκε, είμαστε πλέον σε θέση να παραλληλίσουμε τα δύο μοντέλα συναλλαγής ειρηνικής και εχθρικής: στο συμβατικό μοντέλο αντιστοιχεί το ποινικό, ενώ στο μοντέλο του στατούτου αντιστοιχεί το εκδικητικό.

Η αναγνώριση των συστατικών στοιχείων του τυπικού μοντέλου του δικαίου, μας οδήγησε να το ορίσουμε σαν ένα σύστημα επικοινωνίας και ανταλλαγής αξιών, που θεσπίζει συμβολικές σχέσεις ανάμεσα στα μέλη (άτομα και ομάδες) μίας ίδιας πολιτικής ενώσεως ή διαφορετικών ενώσεων που ανήκουν όμως σε ένα πιο ευρύ πολιτικό σχηματισμό.
Αρμόζει λοιπόν αφού αποκαλύψαμε την έννοια στη γενικότητά της, να καταλάβουμε το ταξιακό σύστημα, που διατάζει και ιεραρχεί αξίες, τις οποίες διαχέει το δίκαιο, ως ένα ειδικό κοινωνικό φαινόμενο, μέσα σε ένα συγκεκριμένο πολιτιστικό πλαίσιο.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
(1) Cl. Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, 1949, 7-10
(2) Σχετικά με την έννοια της λέξης « loi » (νόμος), cf. La loi, Archives de la philosophie du Droit, 1980
(3) R.Verdier, Le mythe de genèse du droit dans la Rome légendaire, (Ο μύθος της γέννησης του δικαίου στη Ρώμη της μυθικής περιόδου) in Revue de l’Histoire des Religions, 1975
(4) L. Lévy-Brühl, Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, 1910, Carnets de L.L.B., 1947
(5) Leenhardt, Do Kamo (La personne et le mythe dans le monde mélanésien), 1947
(6) Cl. Lévi-Strauss, La pensée sauvage, 1962
(7) J. Huxley, Le comportement rituel chez les hommes et l’animal, 1971
(8) L.Gernet, Droit et Prédroit en Grèce ancienne, Année Sociologique, 1951
(9) R. Verdier, L’acculturation juridique en Afrique de l’Ouest Francophonie (Η πολιστική νομική προσαρμογή στην Αφρική της Δυτικής Φρανκοφωνίας), in Année sociologique 1976, t.27
Langage de la coutume et langage de la loi (Η γλώσσα του εθίμου και η γλώσσα του νόμου), in Zeitschfrit für Vergelichende Rechtwissenchaft, 1973, 73, 2
(10) R. de Vaux, Les institutions de l’Ancien Testament, 1957
(11) R. Lingat, Les sources du droit dans le système traditionnel de l’Inde, 1967
(12) J. Needham, La science chinoise et l’Occident, 1973, 251-252
(13) C. Chechata, Etudes de droit musulman, 1971, 34-37
(14) E. Szlechter, La loi et la coutume dans l’Antiquité orientale, in Etudes de droit contemporain, t. XXIII, 1962
(15) D. Forde (ed), African words, 1954
(16) M. Griaule, Dieu d’eau, -G. Dieterlen, Le Renard Pâle, 1965
(17) G. Dieterlen, Essai sur la religion Bambara, 1951J. Mboui, Mbog Lia, thèse dactylo 3ème cycle, Borde
[1] Τα νομικά έθιμα στις κοινωνίες της προφορικής παράδοσης έχουν ιδιαίτερα χαρακτηριστικά;
-Δεν είναι βέβαια η προφορικότητά τους αφού ο νόμος είναι επίσης άγραφος
-Ούτε είναι η σχετική σταθερότητά τους, όπως θα μπορούσε κανείς να το υποθέσει, αφού η διάρκεια αυτή εξαρτάται από εξωτερικούς παράγοντες, οικολογικούς, οικονομικούς και πολιτικούς...Επιπλέον, δεν είναι ίδιον όλων των εθίμων να εξελίσσονται αργά;
-Ειπώθηκε, σχετικά με αυτά τα έθιμα ότι είχαν «έναν έντονα θρησκευτικό χαρακτήρα», «ότι ήταν έντονα μυστικιστικά και ότι οι εθιμικές εντολές παρέπεμπαν σε υπερφυσικές τιμωρίες»
Για να ισχύουν όλα τα παραπάνω, θα έπρεπε «το σύνολο της συμπεριφοράς των συγκεκριμένων πληθυσμών να διακατέχεται από μία ατμόσφαιρα μυστικιστική. Ωστόσο αυτή η άποψη δεν επαληθεύεται από την εξέταση των πραγματικών περιστατικών.
Αξίζει να σημειωθούν τα παρακάτω:
1. Η υπερφυσική τιμωρία διαφέρει της νομικής. Μερικά γεγονότα ή πράξεις τιμωρούνται τόσο θρησκευτικά όσο και κοινωνικά, αφού είναι αναγνωρισμένα και στα δύο επίπεδα. Το θρησκευτικά απαγορευθέν και ο εθιμικός κανόνας μπορούν να συνυπάρξουν, ωστόσο δεν συγχέονται
2. Το έθιμο αποκαλύπτει πάντα «τίτλους ευγενείας» που αναβαθμίζουν την μυστική καταγωγή τους στο παρελθόν, αληθινό ή μυθικό, των ένδοξων προγόνων τους. Από την παλαιότητά τους, αληθινή ή υποτιθέμενη, παίρνουν τη δεσμευτικότητα τους. Το δόγμα των μεγάλων προγόνων το καθιστά μοντέλο, προσπαθεί λοιπόν να παρουσιαστεί ως αιώνια, και τελικά να έχει μία θεϊκή υπόσταση που βρίσκει την απόλυτη δικαιολόγησή του στο μύθο.
[2] Έτσι στους Tswana, ο αρχηγός είχε την εξουσία να «εκδίδει» νέες οδηγίες (κανονιστικού περιεχομένου) που αφορούσαν την κοινωνική συμπεριφορά ή για να καταργήσει παλιές (έθιμα) (κοινωνικές) συνήθειες. Αλλά αυτού του είδους η νομοθεσία δε φαίνεται να έπαιξε σημαντικό ρόλο στη αρχαϊκή ζωή της φυλής, εξάλλου, όπως μας πληροφορεί ο Schapera, οι αρχηγοί θεωρούσαν σημαντικότερη τη διατήρηση της ισχύς του υπάρχοντος δικαίου από την αλλαγή του. Πράγματι, παρατηρεί ο συγγραφέας, τα προγονικά πνεύματα ήταν οι θεματοφύλακες της υπάρχουσας έννομης τάξης και η πιο σίγουρη μέθοδος για να αποξενωθεί η εποχή από την επιρροή τους (των προγονικών πνευμάτων) ήταν η εισαγωγή νέων εθίμων/συνηθειών. Από αυτή την αντίληψη πηγάζει η συντηρητική αντίληψη, που εμπόδιζε τις συχνές αλλαγές. (cf. A handbook of Tswana law and Custom, 2e édit., p.41). Στη φυλή των Kuba, κατά τον Vansina, υπήρχαν δύο πηγές δικαίου, οι κοινωνικοί κανόνες και οι βασιλικοί νόμοι (οδηγίες). Αυτές οι τελευταίες ήταν άλλοτε εντολές που δίνονταν από το βασιλιά, χωρίς προηγούμενη διαβούλευση με τους συμβούλους του, και άλλοτε «διατάγματα» που προέκυπταν ύστερα από το «βασιλικό συμβούλιο». Αυτές οι αποφάσεις που σιγά σιγά έπαιρναν την ισχύ κανόνων, είχαν σαν σκοπό να προσαρμόσουν την υπάρχουσα νομοθεσία στις κοινωνικές αλλαγές και μερικές φορές ήταν ευνοούσαν την αλλαγή. Ο συγγραφέας αναφέρει το παράδειγμα ενός βασιλιά που, γύρω στα 1680, είχε εκδόσει νόμο που προέβλεπε προνόμια στα «βασιλικά τέκνα» σε θέματα γάμου, προίκας της αρραβωνιαστικιάς και μοιχείας. Cf. A traditional legal system : the Kuba, in African Law, H. Kuper (ed.) 1965
[3] O H. Maine αντέταξε το στατούτο και το συμβόλαιο υπό όρους ιστορικής εξέλιξης στο Ancient Law του (1861): « η σταδιακή εξέλιξη των κοινωνιών ήταν, μέχρι στιγμής, ένα πέρασμα από το συμβόλαιο στο στατούτο». Άν για τον Maine πρόκειται για μία εξελικτική τάση, δηλαδή ενός «νόμου» εξέλιξης που σημαίνει το πέρασμα από την παλιά τάξη στην καινούρια, η σύγχρονη ιστορία του συμβολαίου στις σύγχρονες κοινωνίες θα ήταν η πιο μεγάλη διάψευσή του.