Η εποχή των δικαιωμάτων του ανθρώπου (*)

[Gérard Courtoís
Université d´Artois]

[(*)Μετάφραση: Ευδοκία Σακκά]

Η σύγχρονη εποχή εμβαθύνει και γενικοποιεί μια πρωτάκουστη απεικόνιση του ανθρώπου ως ατόμου.
Υπήρχαν πάντα, βέβαια, άτομα ως δείγματα του είδους homo και κάθε κουλτούρα πάσχιζε πάντα να δημιουργήσει / να επιλέξει ανάμεσα σ’ αυτά έναν ορισμένο αριθμό κατάλληλων χαρακτηριστικών για να τα μορφοποιήσει, βάσει ενός συμβολικού και θεσμικού κόσμου. Αλλά η νεωτερικότητα, που άφησε εποχή, ήταν η ηγεμονική εμφάνιση μιας μορφής, θα μπορούσε κανείς να πει, περισσότερο ατομικιστικής του ατόμου[1]. Στην Ανατολή, τουλάχιστον ήδη από το 18ο αιώνα, ο άνθρωπος θεωρήθηκε αυτόνομος ή ανεξάρτητος και το «σύγχρονο» άτομο έγινε απαρχή κάθε αξιολόγησης και κάθε νοήματος, συμπεριλαμβάνοντας και τον κοινωνικοπολιτικό τομέα[2].
Αυτή η αντίληψη είναι πολύ αισιόδοξη. Η ανάδειξη αυτής της καινούριας μορφής του ανθρώπου εκπληρώνεται και εκλαμβάνεται η ίδια ως αποτέλεσμα μιας χειραφέτησης: απέναντι στις παραδόσεις, τις προκαταλήψεις και τα εξαναγκασμένα φρονήματα.
Όλος ο νομικός τομέας είναι προσαρμοσμένος, με διαφορετικούς ρυθμούς, σ’ αυτή τη νέα ερμηνεία της φύσης του ανθρώπου. Πέτυχε να ειδωθούν στα άτομα οντότητες ανεξάρτητες και ίσες, και κατά δεύτερο συνδεδεμένα όντα. Ένας φιλόσοφος του δικαίου όπως ο Michel Villey αφιέρωσε το έργο του στην κριτική περιγραφή αυτής της μεταβολής. Έδειξε την εννοιολογική μετάπτωση (σαφής ήδη στον Grotius) μέσω της οποίας το ατομικό δίκαιο, δεν είναι συνέπεια της κατάληξης ή της προέκτασης του ατόμου σε μια ιστορική περίοδο, αλλά κάνει χρήση του γεγονότος της ύπαρξης απλά του ανθρώπου[3].
Αυτή η σύλληψη του ανθρώπου και του κοινωνικού δεσμού βρίσκεται στο κέντρο του σύγχρονου καταστατικού χάρτη που είναι η Διακήρυξη των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου και του Πολίτη. Όμως από αμνημονεύτων χρόνων οι άνθρωποι αντιλαμβάνονταν και οργάνωναν πολύ διαφορετικά τη συμβίωσή τους. Η δομή της κοινωνίας στηριζόταν σε δίκτυα εξάρτησης και υπεροχής. Οι διαστάσεις και οι συμπληρωματικότητες των καταστάσεων έδεναν τα άτομα το ένα στο άλλο. Κανένας δε συγκέντρωνε όλα τα σταθερά στοιχεία της ανθρωπότητας αλλά μόνο ένα μέρος αυτών διαμέσου του οποίου ήταν συνδεδεμένος με τους υπόλοιπους[4]. Ο ολοκληρωτικός κόσμος καθορισμένος σε τελευταία ανάλυση από μια διάρθρωση θρησκευτική υπέβαλλε τις κινήσεις, τους ρόλους και τους συμβολισμούς σ’ ένα ιερό πλαίσιο, πέρα από τις επιρροές της ανθρώπινης ενέργειας.
Η διαφορά ανάμεσα στο ολοκληρωτικό περιβάλλον και τη μοντέρνα κοινωνία των ατόμων είναι αλληλέγγυα με μια αντίθεση που αφορά το νομικό καιρό. Όπως ξέρουμε, τα πρώτα άτομα στόχευαν στη μονιμότητα (επιβίωση). Αυτή η ίδια οργανώνει το άνοιγμα και την αστάθεια[5]. Θα ήθελα από την πλευρά μου να επανέλθω κατά κάποιο τρόπο σ’ αυτή τη διάσταση και να συλλογιστώ ως προς τη χρονική προέλευση του νομικού ατομικισμού. Εν τούτοις αυτό το ζήτημα αψηφά ότι η συνοχή της θεματικής των δικαιωμάτων το ανθρώπου ήταν αντικείμενο μιας αξιοσημείωτης παράβλεψης των σύγχρονων.
Οι συντάκτες της Διακήρυξης του 1789 διαπίστωσαν την αναγκαιότητα να καθορίσουν προεισαγωγικά το πρόβλημα της απαρχής των δικαιωμάτων του ανθρώπου. Στο Προοίμιο, λένε, ουσιαστικά: αν στο παρελθόν κυριαρχούσε ο ολοκληρωτισμός, αυτό οφειλόταν «στην άγνοια, τη λήθη ή ….στην περιφρόνηση των δικαιωμάτων του ανθρώπου». Επικαλούμενοι την άγνοια ή τη λήθη, ειπωμένα μόλις το 1789, σήκωσαν επιτέλους την αυλαία των χρόνιων προκαταλήψεων για την πραγματικότητα, που αρκούσε να επανατοποθετηθεί σε άπλετο φως. Κατηγορώντας την περιφρόνηση, καταγγέλθηκε η επέμβαση των σκοταδιστικών και καταπιεστικών δυνάμεων που εμπόδιζαν τη Φύση να εκδηλωθεί. Έτσι στην εποχή του Διαφωτισμού τα δικαιώματα του ανθρώπου ξεφεύγουν από το χρόνο, και αναλαμβάνουν τα ίδια να ιστορήσουν τα εμπόδια που μας τα έχουν στερήσει.
Μπορεί να αποδειχθεί, αντίθετα ότι τα δικαιώματα του ανθρώπου είναι αλληλέγγυα μιας ιστορικής παροδικότητας, τοπικής και συγκεκριμένης, της Χριστιανικής Ευρώπης. Κι αυτό κυρίως που μ’ ενδιαφέρει εδώ είναι ότι η προϊστορία αυτών των δικαιωμάτων δεν αναφέρεται σε μια περίοδο ολέθρια ή άχρηστη που τα είχε διατηρήσει απωθημένα. Μάλιστα, στην καρδιά, της ιουδαϊκο-χριστιανικής πολιτισμικής δυναμικής (σύμφωνα με μια επιπλέον επεξεργασία που κρύβεται εν μέρει στους παράγοντές της) βρέθηκε το πρόσφορο μέσο για την ανάπτυξή τους.
Το πέρασμα από τον ιεραρχικό ολοκληρωτισμό στον εξισωτικό ατομικισμό (παρά τις χίλιες δυσκολίες, αντιστάσεις ή αντιρρήσεις) ήταν μακρά προετοιμασμένο στη χοάνη της ανατολικής θρησκείας[6].
Θα σημειώσω δύο χρονικά σημεία σημαντικά σ’ αυτή την εκκόλαψη. Το πρώτο είναι η εμφάνιση της υποκειμενικής μορφής, μέσα σε συμβολικούς κόσμους που την αγνοούσαν, το δεύτερο είναι η μετάβαση από το θεϊκό στο ανθρώπινο, με τη μορφή μιας ενδόμυχης ατομικότητας, ανήσυχης για την προσωπική της σωτηρία.


Η υποκειμενική μορφή

Η σύγχρονη έννοια του ατόμου είναι υποκειμενική. Το υποκείμενο είναι ένα άτομο στο οποίο συνδυάζεται η αξιοποίηση της ιδιομορφίας και της ικανότητας αυτοθεμελίωσης[7]. Του αναγνωρίζουμε μια δύναμη αδιαφορίας απέναντι στο φυσικό και κοινωνικό κόσμο που τη συνοδεύει μια οξύτητα σε σχέση με τον ίδιο τον εαυτό του[8]. Περιγράφεται ως ένα πολύπλοκο ον αλλά εσωτερικά ενοποιημένο, προορισμένο να κυριαρχεί στον εαυτό του και στις πράξεις του[9].
Αυτό το πρότυπο δεν υπάρχει στις αρχαίες κοινωνίες. Σ’ αυτές το άτομο είναι συμβολικά προσδιορισμένο βάσει κοινωνικοποιημένων ιεροτελεστιών ανάλογα με την ηλικία, το φύλο και τη τάξη. Η ιδιαιτερότητα δεν έχει ούτε νόημα ούτε υπόσταση. Βρίσκεται εκτός πλαισίου των μορφών που πρέπει να ενσωματώσει[10]. Δεν γίνεται αντιληπτή ως ένα «εγώ» αυτοπροσδιοριζόμενο και ελεύθερο, αντίθετα θεωρείται ότι βιώνεται σε μια πραγματικότητα ετερογενών κατευθύνσεων, οπότε δεν καθορίζει παρά ατελώς τη συμβίωση[11]. Σε ένα τέτοιο πλαίσιο, η έννοια του σύγχρονου ατόμου έχει λίγη τύχη να είναι οργανώτρια της απεικόνισης ή του όντος.
Αυτή η υποκειμενική φόρμα όσο απούσα είναι στον ορατό κόσμο τόσο εμφαίνεται στις απεικονίσεις του αοράτου κόσμου. Τίποτα δεν απομακρύνεται από το πνεύμα των αρχαίων πολυθεϊστικών θρησκειών όσο η ιδέα ενός θεϊκού παντοδύναμου όντος που θα μπορούσε να διέπει το σύνολο του κόσμου. Στις απαρχές της κοσμικής τάξης, η μυθολογία βάζει στο προσκήνιο μια πλειονότητα πράξεων και δρώντων υποκειμένων, κακώς φτιαγμένων από ένα ανώτερο Θεό. Κανένα σχέδιο αυστηρά τελεολογικό δεν καθορίζει πραγματικά τη διαδοχή των γεγονότων in illo tempore. Ο ρόλος της πιθανότητας, της τύχης είναι διαρθρωτικά παρών στις θρησκείες.
Για παράδειγμα στην Αφρική είναι πολύ συνηθισμένο να εξηγούν το θάνατο σαν μια πραγματικότητα που, για να μιλήσουμε σωστά, δεν την ήθελε κανείς. Ένας θεός αποφάσισε να χορηγήσει την αθανασία στους ανθρώπους. Εμπιστεύτηκε τη συνταγή της σ’ ένα αγγελιοφόρο ζώο. Όμως, αυτό αντί να πάει απευθείας να παραδώσει το μήνυμά του στους ανθρώπους σταματάει στο δρόμο, για λόγους συναισθηματικούς ή γιατί τσακώθηκε μ’ ένα άλλο ζώο (ή ακόμα και για άλλους λόγους, όλοι εξίσου πιθανοί). Αποτέλεσμα αυτού, ξεχνά ένα μέρος της συνταγής και παραδίδει ένα μήνυμα ακρωτηριασμένο στους παραλήπτες. Έτσι η ανθρωπότητα μπορεί να ζει μόνο στο πλαίσιο χρονικών ορίων[12].
Η ίδια νοοτροπία υπάρχει στους ελληνικούς μύθους. Ενώ ο Δίας και τα αδέλφια του θριαμβεύουν επί των Τιτάνων, για να καθορίσουν τη διάταξη του κόσμου, εμπιστεύονται στην τύχη της μοίρας την κατανομή της δικαιοδοσίας τους[13].
Η πρόθεση αυτών των ιερών διηγήσεων είναι σαφής. Αφορά στην καθιέρωση ότι η διαδρομή του κόσμου δεν εξαρτάται από ένα υποκείμενο που κυριαρχεί αλάνθαστα στις περιπέτειές του. Οι άνθρωποι δεν είναι υποκείμενα, ούτε όμως και θεοί. Το ορατό και το αόρατο αποπέμπουν την ίδια εικόνα ενός κόσμου , επιτηδευμένου, πολύ θολού ενώ πάντως η ποικιλομορφία για την κυριαρχία οποιουδήποτε συμμορφώνεται στην κοσμική τάξη.
Έτσι διακρίνεται η καταπληκτική διείσδυση του μονοθεϊστικού ιουδαϊσμού. Με τη θρησκεία του Αβραάμ, διακρίνεται μια καινοτομία αδιανόητη που μέχρι σήμερα είναι επίκαιρη: η ιδέα ενός θεού καθόλα δυνατού, σε τέτοιο σημείο που όλη η διάταξη του κόσμου να εξαρτάται από το σχέδιό του[14]. Αυτό το θέμα δε θα σταματήσει να εκβαθύνεται στη συνέχεια, υπονοείται ότι η τάξη των πραγμάτων οφείλεται, στην πράξη, σε μια βούληση, καθορισμένη και ίση η ίδια στο πλαίσιο του χρόνου, με κυρίαρχα και συνεπή στα αποτελέσματα. Σε μια κοινωνία που πρακτικά αγνοεί ακόμα αυτή τη μορφή του εσωτερικά ενοποιημένου υποκειμένου, κυρίαρχο και κάτοχος το ίδιο των πράξεων του, αυτό το παράδειγμα εφεξής θα είναι παρόν. Στην αρχή καθένας θα διαπιστώσει με σεβασμό σ’ αυτό τον αντικατοπτρισμό την απόσταση που τον χωρίζει από το Θεό. Αλλά θα λειτουργήσει επίσης σαν μια πρωτόγνωρη πολιτισμική μορφή, διαθέσιμη για σκέψη και δράση. Ένα πρότυπο δυνατό το οποίο ο καθένας νωρίς ή αργά θα μπορεί λιγότερο ή περισσότερο να το μιμηθεί, ένα πνεύμα που θα μπορεί να διαχέεται από το αόρατο στο ορατό.
Απέχουμε ακόμα από τον μοντέρνο ατομικισμό αλλά είμαστε ένα βήμα περισσότερο προς αυτή την κατεύθυνση που έγινε με τον Ιησού και τον Απόστολο Παύλο που μας έφεραν ενώπιον αυτού που ο Ernst Troeltsch αποκάλεσε το άτομο σε σχέση με το θεό[15].

Tο άτομο σε σχέση με το θεό

Γίνονται φανερές τρεις (τουλάχιστον) ρήξεις που αναφέρονται στο μήνυμα της Καινής Διαθήκης και είναι πλούσιες ιστορικού μέλλοντος.

Το μήνυμα της αγάπης

Αγγέλλοντας την αγάπη, ο Ιησούς διαψεύδει μετωπικά τις υποχρεώσεις της αλληλεγγύης στη βία που έπρεπε να συνδέουν τον καθένα με την κοινότητα στην οποία ανήκε. Προτείνει, λοιπόν, στους ανθρώπους να αποδεσμευτούν απ’ ό,τι ήταν το κατ’ εξοχήν χρέος τους, το καθήκον της εκδίκησης και της αυτόματης στρατιωτικής αλληλεγγύης με την ομάδα. Σ’ αυτές τις εξωτερικές κοινοτικές υποχρεώσεις αντιτίθεται μια εσωτερική διάσταση, η αυτονομία της καρδιάς. Επιλέγει έτσι ένα πρόσωπο, ένα άτομο εσωτερικό και όχι ένα καθαρά κοινωνικό ον.

Η θέση της οικογένειας

Για τις χιλιάδες κουλτούρες που προηγήθηκαν του χριστιανισμού ή που δεν τον γνώρισαν, η οικογενειακή αλληλεγγύη, με τις πολυάριθμες υποχρεώσεις της καθιερώνει ένα μέσο προστατευτικό αλλά και ένα πλαίσιο ολοκληρωτικό, ένα μηχανισμό της κοινωνικής τάξης, με τις ιεραρχίες, την αυστηρή με βάση το φύλο κατανομή της εργασίας και των αξιών.
Ο Ιησούς και ο Χριστιανισμός θα παρέμβουν με μια έννοια που εκ των πραγμάτων, θα αποδυναμώσει αυτά τα κοινοτικά πλαίσια.
Δεν μετράμε τα χωρία των Ευαγγελίων που καλεί ρητά τους μαθητές του να εκτοπίσουν, σε δεύτερο πλάνο, τις οικογενειακές σχέσεις.
Σ’ αυτόν που θέλει να εκτελέσει το χρέος του απέναντι στο νεκρό πατέρα του, λέει: «Αφήστε του νεκρούς να θάψουν τους νεκρούς»[16]. Αυτούς που τον προειδοποιούν: «οι γονείς σου σε ψάχνουν» απαντά ουσιαστικά: «οι αληθινοί μου γονείς είναι αυτοί που πορεύονται προς το Θεό»[17] . Στο πλήθος που τον ακολουθεί δηλώνει: «Αν κάποιος έρχεται σε μένα χωρίς να αποστρέφεται τον πατέρα του, τη μητέρα του, τη γυναίκα του, τα παιδιά του, τους αδελφούς, τις αδελφές του δεν μπορεί να είναι μαθητής μου»[18]. Κάθε φορά οι υποχρεωτικοί και αυτόματοι δεσμοί αίματος ή συμμαχίας υποβαθμίζονται σε όφελος μιας τελεολογίας επιλεγμένης από το άτομο.
Αυτή η τοποθέτηση επαναλαμβάνεται στη συμπεριφορά του Ιησού απέναντι στις γυναίκες. Μέχρι αυτόν δύο δόγματα διεύθυναν τις σχέσεις μεταξύ των φύλων. Οι κοινωνικοί ρόλοι του άντρα και της γυναίκας είναι ουσιωδώς διάφοροι και ο άντρας έχει τον κύριο ρόλο[19]. Η ολοκληρωτική οικογένεια είναι δομημένη σε δύο αρχές, ο Ιησούς θα κλονίσει και τις δύο.
Κατ’αρχάς είναι τριγυρισμένος από γυναίκες: Μαρία, Μαρία- Μαγδαληνή, Μάρθα. Σ’αυτήν την τελευταία λέει ότι αντί να διατηρεί τον κοινωνικό της ρόλο, ως νοικοκυρά, της αξίζει καλύτερα να καλλιεργεί αυτό που είναι πραγματικά ο δικός της, δηλαδή την ψυχή της. Οι γυναίκες είναι αυτές που ανακαλύπτουν το κενο τάφο. Είναι η Μαρία αυτή που του ζητά το πρώτο του θαύμα και είναι αυτή που αποκαλύπτει τη θεότητά του. Ας το συλλογιστούμε αυτό σε αντίθεση με το Μωυσή που δεν είναι, σημειολογικά, περιτριγυρισμένος από γυναικείες παρουσίες. Από την άλλη πλευρά το μεγαλύτερο οικογενειακό έγκλημα για τις πατριαρχικές και φαλλοκεντρικές κοινωνίες είναι η γυναικεία μοιχεία και του οποίου τη σημασία ο Ιησούς, σαν τυχαία, μετρίασε με τη διάσημη ρήση: «ο αναμάρτητος πρώτος τον λίθο βαλέτω»[20]. Κάνοντας αυτό υποτίμησε την επιτακτικότητα της αγνότητας του αίματος που είναι ένας από τους ακρογωνιαίους λίθους της πατρογονικής αλληλουχίας.
Μέσα από όλα τα πρίσματα: τη συλλογική εκδίκηση, το σεβασμό στους γονείς, τη θέση της γυναίκας ο Ιησούς εργάζεται ενάντια στον οικογενειακό ολοκληρωτισμό. Το κανονικό δίκαιο θα ακολουθήσει αυτό το πνεύμα. Έτσι αρνείται συστηματικά από τη Σύνοδο των Τριάντα και εξής να θεωρήσει την άδεια των γονέων ως ουσιαστική προϋπόθεση του γάμου. Αντίθετα στην επιθυμία όλων των κοινωνικών ομάδων της αριστοκρατίας και του λαού που θέλουν να ενισχύσουν, διαμέσου συζυγικών στρατηγικών καλά υπολογισμένων τις συγγενικές σχέσεις ή τους ισχυρούς οίκους, το κανονικό δίκαιο θα κάνει την ατομική ελευθερία του νέου άνδρα και της νέας κόρης τη βάση του γάμου[21]. Με την ίδια έννοια, οι οπαδοί του κανονισμού εξισώνουν τη θέση της γυναίκας μ’ αυτή του άνδρα[22]. Αυτά είναι κόντρα στην ιεραρχία αμνημονεύτων αξιών όλων των πατρογονικών κοινωνιών που θεωρούν πραγματικά σημαντική τη γυναικεία μοιχεία[23]. Στη Γαλλία θα πρέπει να περιμένουμε μέχρι το 1884 και τους νόμους του διαζυγίου ώστε να πάρει το κανονικό αυτό δόγμα (που το αρνούταν ο Ναπολεόντειος Κώδικας) θετική μορφή.
Πάνω σ’ αυτά τα οικογενειακά ζητήματα, βλέπουμε ότι ο Χριστιανισμός, όταν πρόκειται για τις αξίες του[24], εγκαθιστά ένα ισχυρό μηχανοστάσιο παραγωγής του ατόμου και θέση υπό αμφισβήτηση των ολοκληρωτικών πλαισίων.


Η Καθολικότητα κατά τον Απόστολο Παύλο

Ο Απόστολος Παύλος θα συμμετάσχει στον επαναπροσδιορισμό των κοινοτικών πλαισίων αναπτύσσοντας μια εξισωτική καθολικότητα στο θρησκευτικό πλάνο. Αποκολλά οριστικά και ρητά την καινούρια πίστη απέναντι στο Εβραϊκό δόγμα, για να την ανοίξει σε όλους τους ανθρώπους, θέλοντας να συμπεριλάβει και τα άτομα που έχουν αποδεσμευτεί από κάθε συλλογικό δεσμό.
«Δεν υπάρχει πια ούτε Εβραίος, ούτε Έλληνας, ούτε άνθρωπος ελεύθερος, ούτε σκλάβος, δεν υπάρχει ούτε άνδρας, ούτε γυναίκα, γιατί όλοι είστε ένα για τον Ιησού Χριστό» [25].
Λέγοντας ότι δεν υπάρχει πια ούτε Εβραίος, ούτε Έλληνας διέλυσε – σε θρησκευτικό πλάνο - τον ουσιαστικό χαρακτήρα των κοινωνικο-πολιτικών κοινοτήτων που ήταν μέχρι την εποχή του η βάση της ηθικής. Αρνούμενος να διαχωρίσει ανάμεσα σε ελεύθερο και σκλάβο ακύρωαε ένα θεσμό κοινό σε όλους τους λαούς και απαξίωσε υπό το πρίσμα της θρησκείας όλες τις κοινωνικές ιεραρχίες. Διακηρύσσοντας τη μη-ορθότητα της διάκρισης των φύλων, πήγαινε κόντρα στα προδήλως και περισσότερο αποδεκτά ανάμεσα στους αρχαίους λαούς.
Αυτό που από πάντα σηματοδοτούσε το νόημα της ζωής, συμπεριλαμβάνοντας τον άνθρωπο στις κοινωνικές διαστάσεις με την ακολουθία των εξωτερικών του υποχρεώσεων, το διακήρυσσε χωρίς αξία, απέναντι σε μια νέα συμφωνία της ατομικότητας που ο χριστιανισμός αποκαλύπτει σαν εσωτερική ηθική, στηριγμένη στον ίδιο το Θεό.
Μ’ αυτή τη θρησκεία δημιουργείται μια δίοδος μετά το χιλιετή ολοκληρωτισμό. Ο αρχαίος Χριστιανισμός δεν επιφέρει ακόμα τη σύγχρονη έννοια του ατόμου, όμως ήδη εμφανίζεται για πρώτη φορά μια ζωντανή μορφή ατομικότητας, μια εσωτερική ατομικότητα που φωτίζει (για την ώρα) μέσω της θρησκευτικής εμπειρίας, μια ατομικότητα-σε-σχέση-με-το-Θεό.

Από το άτομο εκτός του κόσμου στο άτομο στον κόσμο

Σχεδόν την ίδια εποχή, η ινδική κοινωνία γνώριζε ένα παρόμοιο φαινόμενο με την εμφάνιση του ατόμου σε σχέση με το Θεό, αλλά με χαρακτηριστικά ακόμα περισσότερο τονισμένα. Παράλληλα με το να επιβάλει σε καθέναν ένα πολύ πυκνό σύμπλεγμα υποχρεώσεων μέσα στις κάστες αλλά και μεταξύ αυτών (ενν. κάστες), υπήρχαν και άνθρωποι, που αποκαλούνταν «αρνητές», οι οποίοι εγκατέλειπαν την κοινωνική ζωή για να αφιερωθούν στην εσωτερικότητα και στην τελειότητα της προσωπικής τους ατομικότητας, εκπονώντας την με τρόπο θρησκευτικό. Η παραδοσιακή Ινδία δε θα γνωρίσει τέτοια μορφή ατομικισμού. Έτσι, στην ινδική γη μοιάζει σαν να ήταν η εγκατάλειψη της κοινωνίας το τίμημα που έπρεπε κάποιος να πληρώσει για να γίνει άτομο[26].
Η Δυτική κοινωνία θα έχει, για πολύ καιρό, την εμπειρία ενός ατομικισμού περιορισμένου μόνο στη θρησκευτική σφαίρα. Αλλά βάσει μιας περίπλοκης ιστορίας, θα καταφέρει να αναμορφωθεί, σημείο προς σημείο, από αυτή την ατομικιστική μορφή.
Η ανώτερη αξία που αγγέλλει ο Ιησούς θα ασκήσει με χίλιους τρόπους πίεση σ’ ένα κοσμικο- κοινωνικό στοιχείο που στην αρχή είχε αφεθεί στην άκρη. Σιγά σιγά το-άτομο-σε – σχέση- με- το-Θεό , που ήταν σχεδόν σαν τον Ινδό αρνητή, ένα άτομο έξω από τον κόσμο θα γίνει το σύγχρονο άτομο μέσα στον κόσμο. Αυτή λοιπόν η δοκιμασία που είχε συμβεί μέσα στη θρησκεία θα γίνει η βάση ακόμα και για τη διαμόρφωση της κοινωνίας.
Οι σχεδόν δεκαοκτώ αιώνες που προηγήθηκαν της Διακήρυξης αποτελούν, λοιπόν, όχι «τη λήθη ή την περιφρόνηση» των δικαιωμάτων του ανθρώπου αλλά το ίδιο μέσο που τροφοδότησε την εκκόλαψή τους. Στα όρια αυτού του άρθρου δε γίνεται να παρουσιάσουμε τα στάδια αυτής της ιστορικής κίνησης (πάντως ούτε ομοιόμορφα προσανατολισμένη, ούτε χωρίς αντιφάσεις, διακλαδώσεις ή πισωγυρίσματα είναι). Σ’ αυτό θα υπογραμμίσω απλά τρεις σημαντικές στιγμές α) Τη λατινική παποσύνη, που ενώ προσπαθεί να υπερβεί τις λύσεις του Gélase για να δηλώσει την ισχύ της πάνω στους δυτικούς μονάρχες προβαίνει στο αποφασιστικό βήμα: εισάγει την Εκκλησία στον κόσμο, β) Ο προτεσταντισμός που συλλέγει τους καρπούς της αιωνόβιας δράσης της εκκλησίας άρχισε να εντυπώνει στον κόσμο τη μορφή του ατόμου εκτός του κόσμου. Αλλά ο Λούθηρος και ο Κάλβιν, επιπρόσθετα, θα απελευθερώσουν το άτομο από την εκκλησιαστική μεσολάβηση, για τη σωτηρία του, κυρίως εκτρέποντας την ενέργειά του προς τον κόσμο[27], γ) από το 14ο αιώνα οι διαδοχικές φιλοσοφικές σχολές, περισσότερο ή λιγότερο αποδεσμευμένες από τη θρησκευτική αυθεντία, αντλούν τις συνέπειες των παρόντων δυνατοτήτων στο πνεύμα του Χριστιανισμού: Νομιναλισμός, Δευτέρα Σχολαστική, Καρτεσιανισμός, Σχολή του μοντέρνου φυσικού δικαίου. Όλες εργάζονται στην ίδια βάση και κάθε μια με τη δική της αποτελεσματικότητα προετοιμάζει τη γέννηση του σύγχρονου ανθρωπισμού.
Αντίθετα με ό,τι σκεφτόταν ο Βολταίρος, η μοντέρνα Ευρώπη δε βγήκε από ένα όνειρο το οποίο τέλειωσε μόλις ξύπνησε. Προβαίνει άμεσα σ’ αυτό το «όνειρο». Αν εφεξής οι άνθρωποι γεννιούνται ίσοι μπροστά στο δίκαιο, είναι ο χριστιανισμός που ανέδειξε την ατομικότητά τους στη διαδρομή μιας μακράς ιστορίας. Εντούτοις οι ενεργήσαντες αυτή τη διαδικασία δεν ήταν σαφώς συνειδητοποιημένοι, απ’ όπου προκύπτει και η λανθασμένη αντίθεση των Διαφωτιστών με την Εκκλησία. Οι πρώτοι πιστεύουν ότι το άτομο εξήλθε από τη Φύση και επικρίνουν ακριβώς ότι παρεμποδίστηκε η ιστορία. Η εκκλησία από την πλευρά της δεν αναγνωρίζει την ανθρωπολογική της καινοτομία και κατηγορεί το Διαφωτισμό για τον ατομισμό του.
Σήμερα, το όραμα των δικαιωμάτων του ανθρώπου (αποκομμένο και ξεριζωμένο από τη Δύση, κατά τον τρόπο της αρχαίας ελληνικής επιστήμης) εξαπλώνεται στον κόσμο και μοιάζει χωρίς άλλο εξωτερικό όριο παρά από τις προσωρινές πολιτιστικές «αντιστάσεις». Παραμένει άλυτο το πρόβλημα (και αυτή τη φορά είναι εσωτερικό), για το ποιος μπορεί να γίνει ο κοινωνικός σύνδεσμος μιας κοινωνίας ατόμων. Εμβαθύνοντας σ’ αυτό ο σύγχρονος ατομικισμός απορρίπτει ένα ένα τα ολοκληρωτικά πλαίσια που όπως και να έχει, έως πολύ πρόσφατα εκπλήρωναν το χρέος τους -του κοινωνικού δεσμού. Η κοινωνία ήταν επισήμως ατομικιστική, αλλά πάντα οργανωμένη κατά μέρος σε δομές πιο κοινοτικές απ’ ό,τι λεγόταν[28]. Μπορεί , λοιπόν, κάποιος να θέσει το ερώτημα, να μάθει, αν υπάρχουν λειτουργικά όρια στην εγκαθίδρυση μιας αμιγούς κοινωνίας ατόμων.
Πιο ανησυχητικό είναι η ανακάλυψη ενός πιθανού ορίου από την πλευρά το ίδιου του ατόμου. Η διαβεβαίωση των δικαιωμάτων του ανθρώπου δεν είναι παρά μια θεωρία της κοινωνικο-πολιτικής σχέσης, πηγάζει επίσης από μια ορισμένη αισιοδοξία σε σχέση με την υποκειμενική δύναμη του καθενός. Όμως η απουσία του καταστατικού, του καλά καθορισμένου σημείου, η τοποθέτηση στο προσκήνιο των υποχρεωτικών συμπεριφορών μπορούν να επιφέρουν διάβρωση της εσωτερικής δύναμης του ατόμου[29]. Η ψυχανάλυση από την πλευρά της δείχνει ότι η χειραφέτηση απέναντι στην κοινωνία δε λυτρώνει από την εσωτερική δουλεία και τις αντιφάσεις.
Τα δικαιώματα του ανθρώπου δεν μπορούν πια να στηρίζονται σ’ ένα ισχυρό εγώ, πρέπει να συντεθούν από την ξαναανακάλυψη της ανθρώπινης τελεολογίας και μιας εύθραυστης ατομικότητας.
Αυτές οι καταστάσεις που αφορούν κάθε φορά μορφές του «συνυπάρχειν» και τις φιγούρες του «είναι», επιβάλλουν, χωρίς αμφιβολία, στη θεωρία των δικαιωμάτων του ανθρώπου να αντιληφθεί τα όρια της.
[1] Σ’αυτή την απεικόνιση θα αναγνωρίσουμε, τη θεματική που ανέπτυξε ο Louis DUMONT στις πολυάριθμες συγκριτικές μελέτες του, και κυρίως στα Essais sur l’individualisme, Παρίσι, Sueil, 1983 και Homo aequalis, t.1, (1977) 1985,Παρίσι, Gallimard, σ. 16. Σχετικά με αυτήν την πλευρά του έργου του μεγάλης βοήθειας μας ήταν η ανάλυση του Gérard COURTOIS, « Le comparatisme de Louis Dumont », in Droit et Cultures, n° 39 (2000-2001) σ. 129-147
[2] Οι νομικές επιστήμες και η ανθρωπολογία θα πρέπει να λάβουν υπόψην τους το γεγονός ότι το πιο «απομακρυσμένο βλέμμα», το πιο καταστροφικό αυτής της λογικής της μοντερνικότητας, παίρνει όλο του το νόημα στο έργο του Martin Heidegger. Για μία κριτική ματιά αυτού του θέματος, cf. Alain RENAUT, L’ère de l’individu, Παρίσι, Gallimard, 1989. Αυτή η παρουσίαση του ατόμου συνοδεύτηκε, με την αλλαγή του 18ου και 19ου αιώνα, με μία άλλη θεώρηση του ανθρώπου που δε σταμάτησε να περιορίζει την ολοκλήρωση του ατόμου της εποχής του Διαφωτισμού. Έδειξε το ανθρώπινο τέλος (σκοπό) (εμφάνιση της ψυχιατρικής), τη συστατική υπερυποκειμενικότητα (Fichte, Hegel), την ευθραστότητα της συνείδησης (Marx, Nietzsche, Freud), ανακάλυψε την έννοια του «άλλου» στην καρδιά του θέματος. Αυτό το δραστήριο κίνημα, που όμως κρατήθηκε στο περιθώριο από τη νομική θεωρία, είναι σε αντίθεση με την θριαμβευτική ιδεολογία των δικαιωμάτων του ανθρώπου.
[3] « Ο Γκρότιους προσπαθεί να καθορίσει, είτε προς όφελους των κρατών, είτε προς όφελος των ιδιωτών, δικαιώματα απόλυτα και υποκειμενικά, με ακριβώς προσδιορισμένα όρια, αυστηρώς κανονιστικά, αξίζοντας το όνομα δικαίωμα stricto sensu. ... [Ωστόσο]προόκειται για μία προσπάθεια που είναι καταδικασμένη να αποτύχει, αφού προσπαθεί να δημιουργήσει μία τάξη σχέσεων διέπουσα τα άτομα που βασίζεται όμως στο ίδιο το άτομο». Michel Villey, La formation de la pensée juridique moderne, Παρίσι, éd. Montchrestien, 1968, σ. 271 και 628.
[4] O Marcel MAUSS δίνει μία αξιοσημείωτη απεικόνιση του «ανολοκλήρωτου» χαρακτήρα του ατόμου μέσα σε μία παραδοσιακή κοινωνία, με το σχολιασμό του πάνω σχετικά με το σύστημα των «παρατσουκλιών» στους Ινδιάνους Pueblos, cf. « Une catégorie de l’esprit humain : La notion de personne, celle de ‘moi’ » (1938), in Sociologie et anthropologie, PUF, 1950, σελ. 337επ.
Αναφερόμενος στη Γαλλία ο Αlexis de TOCQUEVILLE γράφει: « Οι γονείς μας δεν είχαν τη λέξη ατομικισμός την οποία φτιάξαμε για να τη χρησιμοποιούμε, γιατί στην εποχή τους, δεν υπήρχε άτομο που να μην ανήκει σε μία ομάδα και να μπορούσε να θεωρηθεί απολύτως μόνο του» L’Ancien Régime et la Révolution, Παρίσι, Gallimard, Œuvres complètes, σελ. 158.
[5] O François OST εξέτασε θαυμάσια αυτό το θέμα στο Le temps et le droit, Παρίσι, Odile Jacob, 1999
[6] Αυτό το πολιτιστικό κίνημα είναι στο κέντρο του σκεπτικού του Marcel GAUCHET: « Κάποια στιγμή γύρω στα 1700....η εξαιρετική αποτελεσματικότητα της θρησκευτικής διαδρομής, βλέπει το σύγχρονο άτομο να βρίσκει το δρόμο του, απαλλαγμένο από θρησκευτικά στοιχεία, η εύρεση όμως αυτή δε θα ήταν δυνατή χωρίς τη «διαμονή» στη «θρησκευτική μήτρα»....Η σύγχρονη κοινωνία δεν είναι μία κοινωνία χωρίς θρησκεία, αλλά είναι μία κοινωνία που δημιουργήθηκε στηριζόμενη σε μία ανάπλαση της θρησκευτικής λειτουργίας». Le désenchantement du monde, Παρίσι, Gallimard, 1985, σελ. 232-235. Η ρίζα αυτής της οπτικής βρίσκεται στον HEGEL του οποίου η Φαινομενολογία του Πνεύματος μας μαθαίνει ότι οι άνθρωποι της εποχής του Διαφωτισμού θέλησαν να γνωρίσουν διαμέσω της λογικής ή να αναγνωρίσουν διαμέσω της διαίσθησης ό,τι ο χριστιανισμός τους είχε μάθει μηχανικά να αγαπούν.
[7] Για τον Martin HEIDEGGER, το άτομο παρουσιάζεται, σήμερα, σαν ένα sub-je-ctum, το υποβόσκον, πάνω σ’αυτή την παρουσίαση θα πρέπει να βασίζονται πλέον όλα τα στοιχεία του (οι πράξεις του, η ιστορία, το δίκαιο), cf. Nietzsche, t.2, Παρίσι, Gallimard, 1971, σελ.23
[8] Ο Michel FOUCAULT διέκρινε τρείς θεμελιώδεις έννοιες με τις οποίες αποδίδουμε το σύγχρονο ατομικισμό. «Η ατομικιστική συμπεριφορά χαρακτηρίζεται από 1) την απόλυτη αξία που αποδίδεται στο άτομο μέσα στην μοναδικότητά του και στο βαθμό της ανεξαρτησίας που του παραχωρείται σε σχέση με την ομάδα στην οποία ανήκει και σε σχέση με τους θεσμούς από τους οποίους προκύπτει ( αυτή η παραχώρηση ανεξαρτησίας», 2) «η αξία της ιδιωτικής ζωής , δηλαδή η σημασία που αναγνωρίζεται στις οικογενειακές σχέσεις, υπό τη μορφή της οικιακής απασχόλησης και των κληρονομικών συμφερόντων», 3) Η ένταση των σχέσεων με τον εαυτό μας, δηλαδή των εκδηλώσεων εκείνων στις οποίες καλούμαστε να πάρουμε σαν αντικείμενο γνώσης και πεδίο δράσης τον ίδιο τον εαυτό μας, ώστε να μπορέσουμε να αλλάξουμε, να διορθωθούμε, να επέλθει η προσωπική κάθαρσις, και η σωτηρία», Histoire de la sexualité, t.2 : Le souci de soi, Παρίσι, Gallimard, 1984, σελ. 56
[9] Ο Descartes εγκαινιάζει αυτή την πρωτόγνωρη συμφωνία ανάμεσα στην humanitas μιλώντας για τους ανθρώπους « σαν να ήταν οι κύριοι και οι ιδιοκτήτες της φύσης». Το «σαν» διαφυλάσσει ωστόσο τα δικαιώματα του πραγματικού κυρίου, δηλαδή του Θεού, αλλά η δεύτερη σχολαστική και το Σύγχρονο Κίνημα του Φυσικού Δικαίου θα καταργήσουν αυτό τον περιορισμό, όπως το απέδειξε η Marie-France ZAGAME-RENOUX, Les origines doctrinales du concept de propriété,Παρίσι-Γενεύη, Droz, 1985
[10] Δεν πρέπει να συμπεραίνουμε ότι η παρατήρηση αυτή εννοεί πως η παραδοσιακή προσωπικότητα στερείται περιεχομένου. Για εμάς, δε θα νονούνταν ισχυρή ατομικότητα χωρίς ένα δικαίωμα κριτικής και αντιπρότασης απέναντι στους ισχύοντες κανόνες. Αλλά εξαιτίας ενός παραδόξου (κατά τη γνώμη μας) που πήρε αξία από τον Marcel GAUCHET, εαν το άτομο του ολισμού είναι κατά κυριολεξία αποτελούμενο από το συλλογικό κανόνα που φέρει μέσα του, «προκύπτει υπό την άλλη έννοια ότι κάθε ένα μέλος της κοινότητας περιλαμβάνει με τον τρόπο του, την κοινωνία που φέρει μέσα του. Από το συμπέρασμα αυτό προκύτπτει ένα είδος εγγύησης και σταθερότητας που κάνουν το άτομο απόλυτα κατάλληλο να αυτοπροσδιοριστεί μέσα στο ήδη υπάρχον πλαίσιο», « Essai de psychologie contemporaine », Le débat n°99 ( ΄μάρτιος-απρίλιος 1998), σελ. 175. Ο Michel FOUCAULT από την πλευρά του απέδειξε ότι στους προγενέστερους κοινωνικοίύς σχηματισμούς είναι η υπηρεσία (η αρμοδιότητα) του καθενός που ατομικοποιεί τον κάτοχό της, πάνω στο ζήτημα αυτό: Robert CASTEL et Caroline HAROCHE, Propriété privée ; propriété sociale, propriété en soi. Entrentiens sur la construction de l’individualisme moderne, Παρίσι, Fayard, 2001.
[11] O François HERITIER δείχνει πολύ καλά αυτή την πλουραλιστική και αποκεντρωτική θεώρηση της προσωπικότητας σε μία εθνότητα της Μπουρκίνα Φάσο: « Σε όλα τα ανθρώπινα όντα, οι Σαμό αναγνωρίζουν την ύπαρξη εννέα συστατικών....το σώμα, το αίμα, τον ίσκιο, τη θερμότητα, τον ιδρώτα, την αναπνοή, τη σωή, τη σκέψη, το διπλό και τέλος το πεπρομένο του κάθε ατόμου. Σ’αυτά προστίθενται τα χαρακτηριστικά: το όνομα, το υπερπραγματικό ομόνυμο, το σημάδι της κληρονομικότητας....και τέλος η παρουσία δαιμονίων, της ερημιάς ή του οίκου, εχθρικών ή ευεργετικών, που έρχονται δύο δύο και επιλέγουν ένα άτομο σαν ειδικό στήριγμα, προσδιορίζοντας έτσι, στο άτομο αυτό, ανάλογα με την περίσταση την διορατικότητα ή την τρέλα». (« l’idéntité Samo », in Claude LEVI-STRAUSS (ed.), L’identité, Παρίσι, PUF 1983). Πάνω στο ίδιο ζήτημα: Germaine DIETERLIN (ed.), La notion de la personne en Afrique noire,Παρίσι, CNRS, 1973.
[12] Ο J.G. FRAZER ονομάζει αυτό τον τύπο διήγησης, μύθους με «διεστραμμένο νόημα». Πάνω στο ζήτημα αυτό: Dominique ZAHAN, « Essai sur les mythes africains d’origine de la mort », L’homme, ΙΧ-4 (οκτώβριος-δεκέμβριος 1969).
[13] Όμηρος, Ιλλιάδα, ΧV, 186-193, Ο μύθος του Επιμηθέα στηρίζεται στην ιδέα ότι εξαιτίας της ελαφρότητας του πνεύματός του, από αβλεψία, ενώ ήταν υπεύθυνος της ανακατανομής των φυσικών χαρακτηριστικών στα θνητά όντα, ξεχνά τους ανθρώπους και όταν έφτασε η σειρά τους, δεν είχε πλέον απομείνει ΄τιποτα να τους δώσει. Ο Προμηθέας με μέσα που ο μύθος υποσημειώνει ότι ήταν τυχαία, θα σώσει την ανθρωπότητα από την ένδειά της. ΠΛΑΤΩΝ, Πρωταγόρας, 320γ-322δ. Βλέπουμε τη διαφορά με τον εβραϊκό-χριστιανικό Θεό που αποφασίζει να δημιουργήσει τον άνθρωπο καθ’εικόνα του, σύμφωνα με ένα προαποφασισμένο σχέδιο.
[14] Cf. Jean BOTTERO, « Le message universel de la Bible », in Vérité et poésie de la Bible, Παρίσι, Hatier, 1969, σελ. 15-73
[15] Ernst TROELSTCH πραγματεύεται αυτή την έννοια (που θα χρησιμοποιήσουμε και θα αποσαφηνίσσουμε στις επόμενες παραγράφους) στο σημαντικό έργο του Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (1922), Aalen, 1965 ( η αγγλική μετάφραση: The Social Teaching of the Christian Churches, New York, Harper Torchbooks 1960). Louis DUMONT (1983) προσέλκυσε το ενδιαφέρον σε αυτόν το μεγάλο κοινωνιολόγου του χριστιανισμού. Θα βρούμε στην Camille FROIDEVAUX, Ernst Troeltsch, la religion chrétienne et le monde moderne, Παρίσι, PUF, 1999, μία γενική εισαγωγή στη σκέψη του.
[16] Ματθαίος, 8-21-22
[17] Μάρκος, 3-31-34
[18] Λουκάς, 14-25-26. Ματθαίος, 10-34-36
[19] Λαμβάνοντας υπόψην του το σύνολο των πολιτισμών ο Φρανσουά Εριτιέ θεωρεί « την κυριαρχία του αρσενικού πάνω στο θηλικό....[σαν] το δεύτερο θεμελιακό νόμο της συγγένειας.....(ακόμα κι αν εκφράζεται σε διαφορετικές μορφές και εντάσεις στις διάφορες ανθρώπινες κοινωνίες)», (L’exercice de la parenté, Παρίσι, Gallimard/Le Seuil, 1981, σελ. 50).
[20] Ιωάννης, 8-3-11
[21] Στο Décret του (1140), ο Gratien επηρεασμένος από το ρωμαϊκό δίκαιο και τα γερμανικά έθιμα θεωρεί αναγκαίο προϋπόθεση για το παραδεκτό του γάμου παιδιών, αγοριού και κοριτσιού, την γονεϊκή συγκατάθεση (Dictum sur la Cause, XXXII, question 2, canon 12). Αλλά υπό την επιρροή του θεολόγου Pierre Lombard (12ος αιώνας), το κλασσικό δίκαιο της εκκλησίας θα παραδεχτεί ότι η συγκατάθεση των συζύγων από μόνη της είναι αρκετή. Με την ίδια λογική, ο γάμος με αρπαγή, από μόνος του, θα επικυρωθεί από το κανονικό δίκαιο. Ο Gratien αρχικά ξαναπαίρνει τις ολιστικές θεωρήσεις, θετικά διακείμενες στην οικογενειακή ομάδα, και ορίζει έτσι την απαγωγή σαν το γεγονός της αρπαγής μίας νεαρής κοπέλας ενάντια στη θέληση των γονιών της. Αλλά ο Pierre Lombard θα παρουσιάσει μία ατομικιστική θεωρία εντελώς διαφορετική. Σύμφωνα με αυτόν λοιπόν, η απαγωγή δεν υφίσταται παρά μόνο ελλείψη της συγκατάθεσης της νεαρής κοπέλας. Είναι αυτή η κατευθυντήρια γραμμή που ακολουθήθηκε από τους «νομικούς» του Πάπα, όπως για παράδειγμα από τον Lucius III (1181-1185) ή από τον Innocent III (1198-1216). Το Συμβούλιο των Τριάντα, παρά τις πιέσεις της λαϊκής κοινότητας, θα διατηρήσει ως προς την πλευρά του δόγματος τη μη αναγκαιότητα της οικογενειακής συγκατάθεσης (canon tametsi 1563). Πάνω στο ζήτημα αυτό Jean GAUDEMET, Le mariage en Occident, Παρίσι, Editions du Cerf, 1987 ; Pierre PETOT, Claude BONTEMPS La famille, Παρίσι, éd. Loysel, 1992.
[22] Σύμφωνα με την κοινά αποδεκτή άποψη, στην Αρχαιότητα, η μοιχεία της συζύγου ήταν ένα ασυγχώρητο λάθος που δικαιολογούσε την άμεση αποπομπή όταν δεν προκρινόταν ως ποινή ο θάνατος της ενόχου. Υπάρχει στην περίπτωση αυτή ένα ζήτημα ολιστικό: η διατήρηση μίας οικογενειακής ομάδας αγνής και ομογενούς. Το κανονικό δίκαιο (σε αντίθεση με τις ομόφωνες ευχές της μεσαιωνικής κοινωνίας) κρίνει με τον ίδιο τρόπο τη μοιχεία και των δύο συζύγων. Στο Décret πολλοί κανόνες είναι αφιερωμένοι σε αυτό το φλέγον ζήτημα (Cause XXXII, question 1, canon 4 ; question 5 ; Cause XXIII).
[23] Στις μητρογαμικές κοινωνίες, το ζήτημα είναι πολύ πιο περίπλοκο. Η κυριαρχία των ανδρών είναι στον ίδιο βαθμό αποδεδειγμένη όπως στις πατρογαμικές κοινωνίες, αλλά σε καμία περίπτωση, η μοιχεία της συζύγου δεν εισάγει στην οικογένεια «ξένο αίμα», αφού είναι το δικό της «αίμα» που ενδιαφέρει. Στην ισσοροπία των σχέσεων, η γυναικεία μοιχεία μπορεί να θεωρηθεί σαν ένα σφάλμα πολύ πιο επουσιώδες.
[24] Ο χριστιανισμός πήρε πολλων ειδών στάσεις κατά τη διάρκεια της ιστορίας του, περιλαμβανομένων και των εχθρικών όπως και των αντι-φεμινιστικών. Το ζήτημα είναι να εξετάσουμε αν αυτές οι απόψεις υποστηρίχθηκαν σαν χριστιανικές, ή είχαν τη βάση τους στην ικανοποίηση του γενικότερου κοινωνικού κλίματος. Η ερμηνεία ξεκινλα από το γεγονός ότι οι χριστιανικές αξίες εισήχθησαν σε έναν κόσμο που δεν μπορούσε να τις ενσωματώσει αυτούσιες (το αντίθετο μάλλον). Έτσι εξηγούνται και οι αναπόφευκτοι συμβιβασμοί. Σε μία μελέτη σχετικά με τον όρκο, αποδείξαμε ότι παρά την αυστηρότατη απαγόρευση του Χριστού, η Εκκλησία, απέναντι στον κόσμο της νεώτερης αρχαιότητας, έναν κόσμο που δεν νοεί τη δέσμευση χωρίς όρκο και που κατεφεύγιε πολύ συχνα στα ορνταλί, έπρεπε να κάνει μία μικρή παραχώρηση, κατά μία αρκετά μεγάλη περίοδο, απένταντι στον όρκο που δεν μπορούσε να απαγορεύσει. (Gerqrd COURTOIS, « Le serment : du désenchantement du monde à l’eclipse du dujet » ; in Raymond VERDIER (éd.), Le serment ; t.2, Παρίσι, CNRS, 1991, σελ. 3-33). Η αδιάλειπτη δύναμη των θέσεων του Χριστού αποσιωπήθηκε έτσι για μεγάλο χρονικό διάστημα, χωρίς όμως να σταματήσει ποτέ να δουλεύει, υπογείως, στην κατεύθυνση της εξέλιξης των νονοτροπιών, των κοινωνικών φρονημάτων και των θεσμών, ώστε να αναδειχθεί, πολύ αργότερα, με πολλές μορφές ονομαστικά μη χριστιανικές, αλλά ουσιαστικά ενταγμένες στη γραμμή του Χριστού. Για παράδειγμα, η σύγχρονή μας έννοια (και εκ πρώτης όψεως λαϊκή) για τα θύματα είναι βαθειά χριστιανική, ο Νίτσε καθιέτωσε τον τρόπο διάγνωσής της (για να τον κατακεραυνώσει), ο René GIRARD επανεξετάζει αυτό το ζήτημα στο Je vois Satan tomber comme l’éclair, Παρίσι, Grasset, 1999, σελ. 249-279; Jean-Luc NANCY « La déconstruction du christianisme » ; in Les études philosophiques, Παρίσι, 1998-4.
[25] Προς Γαλάτας Επιστολή, ΙΙΙ 28
[26] Cf. Louis DUMONT, Essais sur l’individualisme, Παρίσι, 1983, σελ. 33 και αυνέχεια, και Homo hierarcicus, Παρίσι, Gallimard, (συμπληρωμένη επανέκδοση 1979).
[27] Στο Chemin qui mènent nulle part, Παρίσι, Gallimard, 1962, σελ. 69, 83-84, 210, ο Martin HEIDEGGER δείχνει ότι ο άνθρωπος στην έξοδο από το Μεσαίωνα, θα διεκδικήσει για τον εαυτό του δύο από τα χαρακτηριστικά του Θεού, την πανταχού παρουσία (εξ’ού και η ιδέα ότι τίποτα, στο δίκαιο, δεν μπορεί να αποφύγει από την επαφή με την επιστήμη) και η υπερ-δύναμη (που θα εκδηλωθεί με την τεχνική διάσταση του πολιτισμού μας).
[28] Ο Louis DUMONT παρατηρεί ότι παρά τις ατομικιστικές και τις αξίες της ισότητας, η σύγχρονη κοινωνία περιλαμβάνει πολλά ολιστικά στάδια (την οικογένεια, το σχολίο και το έθνος για παράδειγμα), στη συνέχεια του Alexis de Tocqueville, σημειώνει ότι οι δύο σταθερές δημοκρατίες της σύγχρονης εποχής, (οι ΗΠΑ και η Αγγλία) καταφεύγουν και οι δύο εκτός από τα ανθρώπινα δικαιώματα και σε συμπληρωματικές, υπερ-ανθρώπινες αρχές: η θρησκεία για την Αμερική και «λοσες το δυνατόν περισσότερες παραδόσεις» για την Αγγλία (Homo hierarcicus, 1979, σελ. 29-30, 402).
[29] Αναφερόμαστε στη σύγχρονη εξέλιξη της κατάθλιψης που τείνει να γίνει ότι ήταν η νεύρωση για την κοινωνία που γνώρισε ο Φρόϊντ. Ο Alain EHRENBERG γράφει σχετικά: « Η κατάθλιψη επικρατεί τη στιγμή που το πειθαρχικό μοντέλο διαχείρισης συμπεριφορών, οι κανόνες εξουσίας και προσαρμογής στις απαγορεύσεις, που επέβαλαν ένα συγκεκριμένο «πεπρωμένο» στις κοινωνικές σχέσεις, όπως στα δύο αντίθετα φύλα, υποχώρησαν μπροστά σε κανόνες που προέκριναν την ατομική πρωτοβουλία, βοηθώντας τον να γίνει ο εαυτός του.....η νεύρωση παραφυλλούσε το άτομο που παλλόταν ανάμεσα στο απαγορευτέο και το επιτρεπτέο......η κατάθλιψη κυριεύει το άτομο που δεν έχει κανεναν οδηγό.....που έχει κουραστεί να γίνει ένα αληθινό άτομο», La fatigue d’être soi, dépression et société, Παρίσι, Odile Jacob, (1998) 2000, σελ. 9-23. Ο Marcel GAUCHET ξαναναλυει αυτή την προβληματική στο « Essai de psychologie contemporaine », μέσα στο Le débat, n°99 (μάρτιος –απρίλιος 1998) και n°100 (μάιος-αύγουστος 1998).