"η ουσιoκρατία σήμερα είναι πιο επικίνδυνη από ποτέ..."

Συνέντευξη του Μ. Herzfeld

[Επιμέλεια: Χ. Χαλανούλη, Μ. Καζάς, Α. Πισκοπάνη, Π. Πουρή, Π. Ραβδάς]

Στις 2 Ιουλίου 2007 στην Αθήνα τέσσερα μέλη της συντακτικής ομάδας (Μάριος Καζάς, Άννα-Μαρία Πισκοπάνη, Παναγιώτα Πουρή και Παντελής Ραβδάς) του περιοδικού συναντήθηκαν με τον καθηγητή κ.Μichael Herzfeld, συζήτησαν μαζί του και του έθεσαν ερωτήματα και προβληματισμούς τους σχετικά με την φύση της ανθρωπολογίας ως επιστήμης και όχι μόνο. Το παρόν αποτελεί δημοσίευση της απομαγνητοφώνησης της συζήτησης, η οποία διεξήχθη στα ελληνικά.
Ο Μichael Herzfeld είναι καθηγητής Κοινωνικής Ανθρωπολογίας στο Πανεπιστήμιο του Harvard.



Το έργο σας έχει στοιχεία ιστοριογραφίας, σημειολογίας, εθνογραφίας, εθνολογίας, λαογραφίας. Οι αναλυτές του συχνά δυσκολεύονται να το εντάξουν σε μία κατηγορία. Πόση σημασία έχει τελικά ο επιστημονικός χαρακτηρισμός ενός έργου, ο ακριβής προσδιορισμός της ιδιότητας του ανθρωπολόγου; Μήπως τελικά και οι ίδιες οι κατηγοριοποιήσεις στερούνται νοήματος; Πόσο σχετίζεται το έργο σας με τα λεγόμενα cultural studies;

Καταρχάς, θα έλεγα ότι δεν με ενδιαφέρει ιδιαίτερα να ενταχθώ σε μία ταξινομική κατηγορία ή σε μία άλλη, για μένα δεν έχει τόσο μεγάλη σημασία πώς ταξινομούμαι. Εκείνο που με ενδιαφέρει είναι να αντλήσω από την ανθρωπολογική παράδοση, όπως τη γνώρισα και όπως τη διδάχτηκα, κάποιες μεθόδους, κάποιους τρόπους εργασίας, κάποιες τάσεις πολιτικές, πολιτιστικές και επιστημονικές, οι οποίες μας δίνουν την ευκαιρία να δούμε κοινά θέματα από μία πολύ διαφορετική οπτική. Το πρόβλημα που έχω με πάρα πολλούς από τους χαρακτηρισμούς που έχω ακούσει για διάφορους ανθρωπολόγους, όχι μόνο για τον εαυτό μου, χαρακτηρισμούς όπως «είναι περισσότερο λαογράφος», «είναι περισσότερο κοινωνιολόγος» είναι: τι μας νοιαζουν όλα αυτά; Αυτά, βέβαια, έχουν πρακτικό ενδιαφέρον επειδή προσδιορίζουν και προδίδουν έναν προσανατολισμό εκ μέρους εκείνου που μιλάει εκείνη την ώρα, δείχνουν τα ιδεολογικά υπόβαθρα της σκέψης του. Οπότε, η μικρή εκδίκηση που μπορούμε να έχουμε κάποιες φορές όταν προσπαθούν να μας κατατάξουν σε μία συγκεκριμένη κατηγορία είναι ότι εμείς με τη σειρά μας μπορούμε να αναλύσουμε τη στάση τους και να πούμε «ορίστε, αυτό σημαίνει ότι τοποθετείστε εκεί, ιδεολογικά, πολιτικά κλπ.» .
Αλλά, σε πιο σοβαρό επίπεδο θα έλεγα το εξής: Η ανθρωπολογία έχει μία περίεργη σχέση με τις άλλες κοινωνικές επιστήμες. Η μεγάλη διαφορά, κατά τη γνώμη μου, είναι μεθοδολογική, με την έννοια ότι κάνοντας την έρευνά μας σε μικρούς πληθυσμούς η σε μικρά δίκτυα ανθρώπων βλέπουμε περισσότερο εξαιρέσεις παρά γενικές τάσεις, κάτι το οποίο μας επιτρέπει να αναλύσουμε τις δήθεν γενικές τάσεις από μία κριτική οπτική. Το γεγονός ότι ένας ανθρωπολόγος πρέπει σώνει και καλά να μάθει καλά τη γλώσσα, όχι μόνο την επίσημη γλώσσα μα και τη διάλεκτο του πληθυσμού που μελετάει, το γεγονός ότι παραμένει στον τόπο συνήθως τουλάχιστον επί έναν χρόνο συνολικά, το γεγονός ότι εξακολουθεί να έχει σχέσεις με την κοινότητα που έχει μελετήσει, όλα αυτά συμβαδίζουν στο να παράγουν μία οπτική η οποία ξεπερνάει τα επίσημα και μπαίνει στο χώρο που εγώ έχω αποκαλέσει πολιτισμική οικειότητα (cultural intimacy). Κι αυτό για μένα είναι η μεγάλη διαφορά: μέσω της κοινωνικής εξοικείωσης με την κοινότητα που μελετάει, ο ανθρωπολόγος μπαίνει σε θέματα τα οποία, στο γενικό επίπεδο, στο πολιτιστικό επίπεδο του έθνους– κράτους, πολλές φορές κρύβονται. Βέβαια, αυτό συνεπάγεται και κάποιες ηθικές αμφιβολίες, παραδείγματος χάρη μέχρι πού έχουμε το δικαίωμα να εισχωρήσουμε σε πνευματικούς χώρους που οι ντόπιοι δεν θέλουν να μπούμε. Αλλά εγώ θα έλεγα ότι στο σημείο που μία χώρα ανοίγεται και προσφέρεται για μελέτη και όπου υπάρχουν καλής θέλησης άνθρωποι, επιστήμονες και μη, που ενδιαφέρονται να καταλάβουν την οπτική αυτή, δεν είναι μόνο δικαίωμα αλλά και καθήκον μας να το κάνουμε αυτό.

Για το θέμα πάλι των διαφόρων επιστημών που έχουν συμβάλει στη δική μου δουλειά μπορώ να πω πως όπου μπορώ να βρω κάτι χρήσιμο, είτε σαν θεωρητικό εργαλείο είτε σαν μεθοδολογική προσέγγιση, νομίζω οτι είναι θεμιτό να το αρπάξω και να το χρησιμοποιήσω, εφόσον παραμένω προσεκτικός, συνειδητοποιώ το τι κάνω, όσο γίνεται και προσπαθώ ταυτόχρονα να ρωτήσω τους συναδέλφους στους συγκεκριμένους χώρους πώς αυτοί θα χρησιμοποιούσαν τις ίδιες μεθόδους και τις ίδιες θεωρίες.


Πρόκειται δηλαδή για μία διαφορά τυπική και όχι ουσιαστική;

Τυπική διαφορά υπάρχει με την έννοια της ιστορικής διαφοροποίησης των επιστημών. Αν συγκρίνουμε την κοινωνιολογία με τη λαογραφία και την ανθρωπολογία θα έλεγα πως η κοινωνιολογία ξεκίνησε από την «ανάγκη» οι διευθύνουσες τάξεις να μελετήσουν τις εργατικές τάξεις, η λαογραφία από την εξίσου ιδεολογικά δικαιολογημένη «ανάγκη» των ίδιων τάξεων να καταλάβουν τους ανθρώπους της υπαίθρου και η ανθρωπολογία, ως γνωστόν, γεννήθηκε από την επιθυμία των αποικιοκρατικών δυνάμεων να καταλάβουν καλύτερα, κυρίως για διοικητικούς λόγους, τους πληθυσμούς που είχαν κάτω από την εποπτεία τους.
Η διαφορά σήμερα είναι ότι ενώ η ανθρωπολογία έχει γίνει ίσως η πηγή των πιο αυστηρών κριτικών της ίδιας της ουσίας της επιστήμης μας και η κοινωνιολογία έχει προχωρήσει σε μια ανάλογη, αν και κατά τη γνώμη μου όχι τόσο εξελιγμένη εξέταση των δικών της πηγών, η λαογραφία ως επιστήμη που δικαιολογούσε, ως επί το πλείστον τις απαιτήσεις των εθνών κρατών έχει παραμείνει λίγο έξω από αυτόν το χορό – και μιλώ εσκεμμένως για χορό, γιατί ο χορός είναι ένα από αυτά που μελετούν οι λαογράφοι. Οι λαογράφοι έχουν την τάση, όπως και πολλοί αρχαιολόγοι, να λένε ότι αυτά είναι τα αντικείμενα που μελετάμε, τα βλέπουνε μουσειολογικά αλλά είτε δεν καταλαβαίνουν, είτε δεν ενδιαφέρονται να μελετήσουν τα ιδεολογικά κίνητρα που τους έχουν οδηγήσει σε αυτό το σημείο.
Βεβαίως, υπάρχουν λαμπρές εξαιρέσεις αλλά οι τάσεις, κατά τη γνώμη μου, είναι αυτές. Ίσως για τον ανθρωπολόγο, ήδη η αποξένωση που δημιουργείται από τη στιγμή που μπαίνει για πρώτη φορά στο χώρο της επιτόπιας έρευνας, δημιουργεί ένα άγχος που οι συνάδελφοί μου σε αυτές τις άλλες επιστήμες δεν αισθάνονται στον ίδιο βαθμό. Πάντως κι εκεί υπάρχει μια τυπική ιστορική διαφοροποίηση μεταξύ των τριών επιστημών.


Πώς έχει παρακολουθήσει το έργο σας τις επιστημολογικές μετατοπίσεις στην ανθρωπολογική θεωρία (δηλαδή τον φονξιοναλισμό, στρουκτουραλισμό, ερμηνευτική, αποδόμηση) και ποια θεωρητικά «παραδείγματα» βρίσκετε να σας έχουν επηρεάσει στο έργο σας περισσότερο;

Αυτό είναι μάλλον εύκολο ερώτημα, με την έννοια ότι εγώ τοποθετώ τον εαυτό μου στη χώρο της Θεωρίας της Πρακτικής. Θεωρώ ότι είμαι πολύ κοντά στις μεθόδους και στις θεωρίες των Ντελ Χάϊμς, Τζειμς Φερνάντεζ και Ρίτσαρντ Μπάουμαν στην Αμερική και άλλων παραγωγών αυτού του είδους θεωριών και πιστεύω ότι η δική μου θεωρία της κοινωνικής ποιητικής είναι μια συμβολή σε αυτή την τάση. Εκεί που ίσως διαφοροποιείται λίγο από τους άλλους, είναι ότι επειδή ίσως είμαι προϊόν της βρετανικής σχολής ανθρωπολογίας, αν και έχω ζήσει πολλά χρόνια στις Ηνωμένες Πολιτείες, και συνομιλώ πάρα πολύ επίσης και με Γάλλους συναδέλφους, έχω πάρει πολλά στοιχεία από τις τρεις παραδόσεις και δε νομίζω ότι είναι χρήσιμο να διαφοροποιήσουμε την κοινωνική από την πολιτιστική ανθρωπολογία.
Ο πολιτισμός είναι αυτό το υλικο που τέλος πάντων συζητείται, γίνεται αντικείμενο διαμαχών, και επίσης αντικείμενο των αλλαγών που συμβαίνουν στην ουσία μέσα στην κοινωνία. Η δε κοινωνία είναι ένα αντικείμενο που έχει πολιτιστική μορφή. Οταν μιλάμε π.χ. για κοινωνίες που έχουν διαφορετικά συστήματα συγγένειας, ουσιαστικά μιλάμε για την πολιτισμική μορφή τους. Το οποίο σημαίνει, οτι μια απόλυτη διαφοροποίηση μεταξύ των δύο προσεγγίσεων δεν έχει νόημα. Εκεί θα έλεγα ότι η ταξινόμηση όντως δεν έχει νόημα.
Πάντως η δική μου θέση, η οποία ξεκίνησε από μία πιο ορθόδοξη στρουκτουραλιστική ανθρωπολογία και πέρασε μετά από την έμπρακτη εμπειρία των επιτόπιων ερευνών που έκανα και στη Ρόδο και στην Κρήτη, κατέληξε να ανήκει πολύ περισσότερο στο χώρο των θεωριών της πρακτικής γιατί εκεί νομίζω ότι τελικά λύσαμε, λίγο πολύ, το πρόβλημα της αντιπαράθεσης μεταξύ ατόμου και κοινωνίας. Επειδή βλέπω ότι η αίσθηση του να είσαι άτομο προέρχεται από μία διαδικασία ενώ η αίσθηση της κοινωνικότητας δε θα υπήρχε αν δεν υπήρχαν και οι πράξεις που την υλοποιούν. Άρα είναι μια διαλεκτική σχέση η οποία παίζεται συνέχεια μέσα στη ζωή μας. Και νομίζω ότι για αυτό δεν υποχρεωνόμαστε πια να διαλέξουμε μεταξύ δύο ακραίων θέσεων, όπως παλιά ο Durkheim έκανε επανάσταση λέγοντας ότι όλα όσα οι προηγούμενοι επιστήμονες έπαιρναν ως ατομικά θέματα είναι κοινωνικά. Βεβαίως αυτό ήταν ένα επαναστατικό βήμα μπρος αλλά είχε το κακό αποτέλεσμα ότι δημιούργησε την εντύπωση ότι πράγματι πρόκειται για δύο τελείως διαφορετικά πράγματα. Στην ουσία είναι οι δύο όψεις του ίδιου νομίσματος, η πράξη δηλαδή και η δομή.

Μας είχε κάνει εντύπωση ο όρος σας «εθνογραφική βιογραφία». Εκεί συναντάμε μια αντίφαση, καθώς η βιογραφία αφορά το άτομο και η εθνογραφία το σύνολο. Πώς έχετε ξεπεράσει τη σχέση ατόμου και συνόλου;

Ας κάνουμε ένα βήμα πίσω και ας πούμε το εξής: Εμένα μου αρέσουν οι ακραίες συγκρίσεις. Νομίζω ότι η σύγκριση είναι ουσιαστικά σαν τη μεταφορά, δηλαδή μία σύζευξη δύο πραγμάτων που σε ένα επίπεδο είναι παρόμοια και σε ένα άλλο επίπεδο πολύ διαφορετικά. Όση περισσότερη ένταση μπορεί να δημιουργηθεί μεταξύ διαφοράς και ομοιότητας, τόσο πιο αποκαλυπτική θα είναι η σύγκριση. Π.χ. στο βιβλίο μου “Η Ανθρωπολογία μέσα από τον Καθρέφτη” παραβάλλω την Ελλάδα με την ίδια την ανθρωπολογία, μία επιστήμη με μία χώρα, κάτι που στην αρχή προκάλεσε μεγάλη αμηχανία σε πολλούς. Πρέπει να πάμε παραπέρα και να δούμε ότι και αυτά τα δύο πράγματα είναι δύο, πολύ διαφορετικές έστω, εκφράσεις της επιθυμίας των μεγάλων αποικιοκρατικών δυνάμεων να επιβάλλουν μία ξεκάθαρη διαφοροποίηση μεταξύ «ημών» και «εκείνων».
Για να επανέλθουμε στο ερώτημά σας, νομίζω ότι πάλι στο θέμα της σχέσης μεταξύ ατόμου και κοινωνίας υπάρχει μία συνεχής και διαλεκτική σχέση, εφόσον το άτομο είναι και η έκφραση προσωπικών αισθημάτων, βιωμάτων και άλλων πολλών αλλά και προϊόν πολιτισμικών διαδικασιών. Για αυτό το λόγο πιστεύω ότι ήταν μία καλή στιγμή να γράψει κανείς τη βιογραφία ενός αρκετά ιδιόρρυθμου ανθρώπου, με πολλά ενδιαφέροντα προσόντα, τα οποία αφενός ήταν πολύ προσωπικά, εκφράζανε τις προσωπικές του εμπειρίες στον Εμφύλιο, επί Χούντας και σε πολλές φάσεις της ζωής του αλλά που ταυτόχρονα ήταν και αντανακλάσεις βιωμάτων που έζησαν και όλοι οι Έλληνες και πολλοί ξένοι επίσης που είχαν ζήσει περίπου τα ίδια πράγματα, έτσι ώστε να δούμε ακριβώς ποια είναι αυτή η σχέση μεταξύ συλλογικού και ατομικού. Είναι οξύμωρη βέβαια η έκφραση «εθνογραφική βιογραφία» αλλά ακριβώς πιστεύω ότι στο οξύμωρο μπορούμε να βρούμε πολύ χρυσό.
Επανέρχομαι στο θέμα της επιτόπιας έρευνας και στην αποξένωση που δημιουργείται από την επαφή με έναν πληθυσμό τόσο διαφορετικό από τον δικό σου. Όταν άρχισα να κάνω επιτόπια έρευνα στη Ρόδο, παραδείγματος χάριν... εντάξει είχα ξαναπάει στο ίδιο χωριό, είχα ζήσει αρκετά χρόνια στην Ελλάδα, ήξερα τη γλώσσα, αλλά πάλι υπήρχε αυτό το «σοκ», αυτή η στιγμή που λες «μα τι κάνω εδώ πέρα; τι δικαίωμα έχω να μπω στη ζωή αυτών των ανθρώπων;» και προσπαθείς να βρεις μία λύση, μία απάντηση προσωρινή. Μάλιστα εκεί θα ήθελα να επικαλεστώ την έκφραση ενός παλιού δασκάλου μου, του Edwin Αrdener ο οποίος δίδασκε στην Οξφόρδη και μίλαγε για «αξιοθαύμαστη προσωρινότητα» (admirable provisionality). Γι’ αυτό λέω ότι η ανθρωπολογία δεν είναι για τους πνευματικά δειλούς. Ανά πάσα στιγμή αντιμετωπίζεις την προσωρινότητα εκείνου που έκανες και εκείνου που ανακάλυψες. Τίποτε δεν είναι μόνιμο. Βέβαια οι Έλληνες το ήξεραν και στα αρχαία χρόνια, «τα πάντα ρει», αλλά εδώ μιλάμε για μια τελείως ολοκληρωτική και πολύ προσωπική εμπειρία όπου ξαφνικά ο ανθρωπολόγος βρίσκεται μόνος του, αισθάνεται πολύ μοναχικός, δεν τον καταλαβαίνουν, ενοχλούνται από την παρουσία του ή διασκεδάζουν με την παρουσία του αλλά πάλι ο ίδιος αισθάνεται απομονωμένος, αποξενωμένος. Κάποια στιγμή θα πει ότι τώρα βλέπει τα πράγματα από μία άλλη οπτική γιατί αρχίζει να τα βλέπει όπως τα βλέπει ο άλλος. Το ίδιο και επιστημονικά, στο επίπεδο της θεωρίας νομίζω ότι η ικανότητα να βλέπεις τα πράγματα από τελείως διαφορετική οπτική είναι ριζικά χαρακτηριστική και αναγκαία για τον ανθρωπολόγο.


Είναι τελικά οι κοινωνικοί ανθρωπολόγοι οι «παραμυθάδες» της εποχής μας; Υπάρχει κάποια σύνδεση μεταξύ της ανάγκης για παραμύθια που πιθανόν να υπάρχει ακόμη και της ανάγκης να κάνουμε ανθρωπολογία;

Δεν είμαι ψυχολόγος, γι’ αυτό δεν μπορώ να ψυχολογήσω και να εξηγήσω τους λόγους για τους οποίους οι άνθρωποι κάνουν ανθρωπολογία. Υπάρχει σίγουρα ο εξωτισμός που σπρώχνει τους μη ανθρωπολόγους να διαβάσουν τα βιβλία και τα άρθρα μας, αν και πρέπει να πω ότι οι ανθρωπολόγοι σήμερα έχουν απομονωθεί, δεν θεωρούνται σημαντικοί παράγοντες στο χώρο των μεγάλων πολιτικών εξελίξεων. Ειδικά στην Αμερική, όπου έχουμε πλήρη ελευθερία να πούμε αυτά που πιστεύουμε, είναι ακριβώς που δεν μπορούμε να κάνουμε τίποτα. Νομίζω ότι αν το πολιτικό κατεστημένο στην Αμερική άρχιζε να καταλαβαίνει το 1/100 των όσων λέμε, θα μας έβαζε αμέσως στη φυλακή ή τουλάχιστον θα υπήρχε έντονη αντίδραση. Διότι αυτοί βλέπουνε την εξωτική πλευρά της ανθρωπολογίας. Σας δίνω το τελείως φανταστικό παράδειγμα: Με πλησιάζουν σε ένα πάρτυ, με ρωτούν το επάγγελμά μου και λένε «Α, τι ωραία να έκανε κανείς ανασκαφές στην Ακρόπολη». Αυτά συμβαίνουν, καθώς ο συνδυασμός Ελλάδας και Ανθρωπολογίας δημιουργεί συχνά αυτή την εντύπωση. Εγώ λοιπόν απαντώ «Όχι, εγώ μελετώ τους σημερινούς ανθρώπους, τους ζωοκλέφτες, τους παραβάτες τους νόμου, τους γραφειοκράτες, καθηγητάδες, τους ανθρώπους σαν εσάς κι εμένα». Όποιος λοιπόν συνεχίσει να μιλάει μαζί μου, αξίζει τον κόπο.
Για τους παραμυθάδες, λοιπόν, για το αν δηλαδή είμαστε οι παραμυθάδες της σημερινής κοινωνίας: ο Γκερτς έλεγε κάτι τέτοιο, ότι «τι κάνουν οι ανθρωπολόγοι; οι ανθρωπολόγοι λένε ιστορίες». Και είναι γεγονός ότι πολλοί από εμάς είμαστε πολύ αφηγηματικοί, και παραστατικοί επίσης.

Το ρώτησα αυτό γιατί αναγνωρίζω στο παραμύθι πολύ σημαντικές λειτουργίες...

Συγγνώμη που διακόπτω, αλλά για να αναγνωρίζετε λειτουργίες, σημαίνει ότι πρέπει να είστε φονξιοναλίστρια λογικά, ή όπως εγώ θα προτιμούσα να το λέμε με την ελληνική μορφή, «λειτουργισμός», γιατί δείχνει ακριβώς ποιό είναι το πρόβλημα. Εκείνο που έλεγα λοιπόν είναι ότι δεν δέχομαι καμία απόλυτη διαφοροποίηση μεταξύ παραμυθιού και ιστορίας γιατί εκεί υπάρχει το πρόβλημα του καθορισμού της αλήθειας. Εκείνο που νομίζω ότι ορισμένοι ανθρωπολόγοι κάνουν μέσα στη σημερινή κοινωνία είναι να παρουσιάζουν την εικόνα μίας αλλιώτικης ζωής και οι περισσότεροι ακροατές δεν καταλαβαίνουν ότι όλα αυτά έχουν και πολιτικό περιεχόμενο. Για μένα το να είσαι ανθρωπολόγος συνεπάγεται και το ότι είσαι πολιτικά ευαισθητοποιημένος και όντως όλη μου η ζωή είναι μία διαδικασία πολιτικής ευαισθητοποίησης. Μπορώ να πώ ότι, όταν ήμουν φοιτητής, δεν ήμουν καθόλου ευαίσθητος σε πολλά θέματα, πολιτικά και ιδεολογικά αλλά με τον χρόνο, με την εμπειρία, με τα χρόνια που έζησα στην Ελλάδα επί Χούντας, με το πλεονέκτημα ίσως και της εκ των υστέρων σκέψης για κάποια πράγματα, άρχισα να ασπάζομαι πολύ πιο ευαισθητοποιημένες σκέψεις και νομίζω ότι αυτό είναι κάτι που η εικόνα του ανθρωπολόγου ως «παραμυθά» το παραβλέπει, το παραμορφώνει και αυτό είναι πολύ επικίνδυνο.

Και η σχέση με τη λογοτεχνία; Ο ανθρωπολόγος ως λογοτέχνης;

Ο ανθρωπολόγος είναι και συγγραφέας. Όταν γράφω έχω την αίσθηση ότι κάνω και γλυπτική, ότι δίνω μορφή σε ένα υλικό που ενώ δεν είναι χωρίς εσωτερικό νόημα μπορεί να φανερώσει και άλλα πράγματα, μεταξύ των οποίων είναι και οι πολιτικές διαστάσεις, αλλά μόνο εφόσον αναλαμβάνω την ευθύνη να πλάθω αυτό το υλικό με τέτοιον τρόπο ώστε να δείξει με τον πιο έντονο δυνατό τρόπο αυτές τις διαστάσεις. Πάντως είναι τέχνη, δεν είναι μόνο επιστήμη. Εγώ πάντως ισχυρίζομαι ότι και ο χημικός και ο φυσικός έχουν και τέχνη, γιατί υπάρχει μία αισθητική, π.χ. στην παρουσίαση ενός μαθηματικού θεωρήματος, υπάρχει μία αισθητική που διέπει τη μορφή του θεωρήματος.
Στην ανθρωπολογία αυτό οπωσδήποτε είναι πολύ πιο έντονο, γιατί το γράψιμο επηρεάζει πάρα πολύ δυνατά τον τρόπο που ο ακροατής ή ο αναγνώστης αντιλαμβάνεται το υλικό. Επίσης, όταν φεύγει το υλικό από τα χέρια μας υπάρχουν πολλές φορές και φοβερές παρεξηγήσεις. Αλλά εγώ αυτές τις βλέπω σαν τον ζωοκλέφτη που άμα κλέβει λάθος πρόβατο και ανοίγει καινούργιο κύκλο κλοπών βγάζει πολλά πλεονεκτήματα από την κατάσταση, γιατί μπορεί να δημιουργήσει καινούργιες φιλίες. Έτσι και όταν γίνεται μία παρεξήγηση της δουλειάς μου, ευχαριστιέμαι κατά κάποιον τρόπο γιατί δημιουργείται ευκαιρία για μία καινούργια συζήτηση. Μπορεί να θυμώσω στην αρχή, αλλά ... άνθρωποι δεν είμαστε;


Το εμπειρικό/ συγκεκριμένο μικρο-επίπεδο παρατήρησης (real people doing real things) αποτελεί το προνομιακό πεδίο του ανθρωπολόγου. Ποια «γεγονότα» (things) θεωρούνται προσιτά στο ανθρωπολογικό βλέμμα; Πόσο παραμένει – ή όχι – μια τέτοια άποψη δέσμια ενός «οριενταλισμού»; Ποια η διαφορά μεταξύ εμπειρικής παρατήρησης και εμπειρισμού;

Μεγάλη διαφορά. Όλα είναι προσιτά για τον ανθρωπολόγο και μάλιστα ο ανθρωπολόγος που τολμάει να στρέψει το βλέμμα του πάνω στην εξουσία μπορεί να ανατρέψει πολλά πράγματα. Όσον αφορά το θέμα του οριενταλισμού, εγώ πιστεύω ότι αυτό πολλές φορές λειτουργεί ως δικαιολογία, αυτό – δικαιολόγηση μάλλον, για αυτούς που δεν θέλουν να κάνουν επιτόπια έρευνα. Σε αυτούς θα απαντούσα πολύ απλά «μη γίνετε ανθρωπολόγοι». Αλλά για μένα δεν υπάρχει καμιά εναλλακτική μεθοδολογία για τη γνωριμία μίας άλλης κοινωνίας ή και ακόμη και της δικής μας, όποια και να είναι. Γιατί εγώ δεν είμαι σίγουρος ότι ξέρω ποια είναι δική μου κοινωνία, αφού μεγάλωσα στην Αγγλία ως παιδί προσφύγων από άλλη χώρα, πάλι έζησα πολλά χρόνια στην Ελλάδα, έχω μείνει τώρα πολλά χρόνια στην Αμερική, ονειρεύομαι σε δύο-τρεις-τέσσερις γλώσσες, δηλαδή είναι πράγματα για μένα που καθιστούν αδύνατο να πω το τι είμαι. Αλλά υπάρχουν πολλοί άνθρωποι που ξέρουν ότι είναι Έλληνες ή ότι είναι Άγγλοι. Με γεια τους, με χαρά τους, αυτό είναι αξιοσέβαστο, αλλά νομίζω ότι στο θέμα της μικρο-παρατήρησης της πραγματικότητας δεν υπάρχει καλύτερος τρόπος από το να ξέρουμε τη ζωή των ανθρώπων.
Βέβαιως, στο σημείο που αμφισβητούμε αυτά τα δεδομένα, για να εφαρμόσουμε ένα σχέδιο εκ μέρους μιας κυβέρνησης, μιας τράπεζας ή κάποιας οργάνωσης που δεν την ξέρουμε καλά, θα μπορούσε να αποτελέσει έμπρακτο οριενταλισμό ή, ακόμη χειρότερα, έμπρακτη αποικιοκρατία. Πρέπει να ευαισθητοποιηθούμε σε κάθε περίπτωση απέναντι σε κάποια τέτοια ενδεχόμενα. Αλλά νομίζω ότι αντίθετα με αυτά που ισχυρίζονται όσοι δε θέλουν να κάνουν επιτόπια έρευνα και επικαλούνται αυτή την πρόφαση, η επιτόπια έρευνα και μάλιστα σε πολύ μικρή κλίμακα μας δίνει ακριβώς τη δυνατότητα να εισχωρήσουμε στον χώρο της κοινωνικής οικειότητας για να μπορέσουμε ακριβώς να ξεσκεπάσουμε τα μυστικά της εξουσίας.

Η ανθρωπολογική προσέγγιση προϋποθέτει και αντίστοιχα εγκυροποιεί – αφού θεωρεί υπαρκτές – τομές (δίπολα) των συστημάτων αυτών όπως κράτος/κοινωνία, τοπικό/εθνικό, γενικό /ειδικό. Έχουν αυτόνομο επιστημονικό status οι κατηγοριοποιήσεις αυτές, αυτά τα δίπολα;

Κοιτάξτε, είναι της μόδας σήμερα, κατά συνέπεια της αντίδρασης κατά του δομισμού να λέμε ότι οι αντιπαραθέσεις είναι προϊόντα μόνο της ανθρωπολογίας, γενικά της επιστημονικής φαντασίας. Εγώ δε συμμερίζομαι αυτή την άποψη. Εγώ νομίζω ότι υπάρχουν, με τον ίδιο τρόπο που τα γεγονότα υπάρχουν, με την έννοια ότι τα γεγονότα είναι παρουσιάσεις, δεν είναι το ίδιο το υλικό, είναι η μορφή στην οποία εμείς γνωρίζουμε αυτό το υλικό. Έτσι και οι διπολικές αντιπαραθέσεις. Είναι παραστάσεις που έρχονται στο νου μας ακριβώς επειδή σε κάποια φάση αυτές οι αντιπαραθέσεις είχαν παίξει σημαντικό ρόλο. Παραδείγματος χάρη, η αντιπαράθεση μεταξύ κράτους και λαού – για να χρησιμοποιήσουμε ένα δικό σας παράδειγμα – ή κράτους και κοινωνίας. Αυτή η αντιπαράθεση ήδη υπάρχει στον λόγο του Δικαίου. Άρα, αν το αγνοήσουμε τελείως και λέμε ότι δεν υπάρχει, τότε ο λόγος δεν υπάρχει.
Ο λόγος είναι υλικός, έχει συνέπειες. Αν καθορίζουμε τον υλισμό ως «αιτιακές σχέσεις», το γεγονός ότι μία φράση ή ένα σύμβολο μπορεί να προκαλέσει αντίδραση, αποδεικνύει ότι η διαφοροποίηση – άλλη πόλωση κι αυτή! – μεταξύ υλικού και συμβολικού, δεν έχει νόημα. Ο τρόπος που ο δικαστής θα εκστομίσει την απόφασή του θα έχει κάποια επίδραση επίσης στην ερμηνεία που θα γίνει μετά. Το γεγονός ότι ο λόγος της αποικιοκρατίας, πάλι, επικαλείται την απόλυτη διαφοροποίηση μεταξύ «εκείνων και ημών» είναι γεγονός. Ότι υπάρχει μία τέτοια διαφορά είναι γεγονός μόνο με την έννοια ότι δημιουργήθηκε έτσι. Οπότε, αν πάρουμε το θέμα ιστορικά, νομίζω ότι μπορούμε να αναγνωρίσουμε το ρόλο των διπολικών αντιπαραθέσεων στην οικοδόμηση των σχέσεων εξουσίας, ιδιαίτερα στην αποικιοκρατία και στις χώρες όπως η Ελλάδα, όπου υπάρχει έντονη αίσθηση διαφοροποίησης μεταξύ των έσω και των έξω. Και ξέρω ότι θα με ρωτήσετε για τη λέξη «ανθέλληνας» – αυτό είναι ένα πολύ καλό παράδειγμα: οι «Φιλέλληνες» και οι «Ανθέλληνες» είναι μία αντιπαράθεση η οποία ανάγεται στην ιστορική εξέλιξη των σχέσεων μεταξύ Ελλάδας και άλλων κρατών, είναι και διαδικασιακό, με την έννοια ότι το περιεχόμενο αυτής της διπολικότητας αλλάζει συνέχεια, αλλά το γεγονός ότι είναι μία αναγνωρίσιμη έκφραση διαφοροποίησης παραμένει πολύ έντονο.


Κατά πόσο είναι το δίκαιο ανθρωπολογικά ενδιαφέρον; Τα νομικά κείμενα είναι κι αυτά εξουσιαστικά κείμενα που κρύβουν τις πηγές του πολιτισμού. Παρόλα αυτά, υπάρχουν ρωγμές που να αποκαλύπτουν ενδιαφέροντα πολιτιστικά στοιχεία μέσα στα νομικά κείμενα; Αν ναι, πώς μπορεί ο ανθρωπολόγος του δικαίου να χρησιμοποιήσει γόνιμα τα νομικά αυτά κείμενα;

Και πάλι θα ζητούσα να πάμε πρώτα ένα βήμα πίσω. Το κράτος είναι ίσως το καλύτερο υπαρκτό παράδειγμα μίας πετυχημένης παράστασης και τίποτε άλλο. Είναι ένας οργανισμός ο οποίος παριστάνει τη διοίκηση της ψυχής του λαού. Επειδή έχει πετύχει στη συντριπτική πλειοψηφία των περιοχών του κόσμου, γι’ αυτό το λόγο σήμερα το κράτος το θεωρούμε σχεδόν ως κάτι το δεδομένο, αν και τώρα πάλι αρχίζει να αλλάζει κάπως αυτή η κατάσταση. Το λέω αυτό γιατί αν μετά κοιτάξουμε τους νόμους στη σχέση μεταξύ ατόμων και κράτους ή ατόμων και αρχών γενικότερα, βλέπουμε ότι ενώ οι θεσμοί όπως είναι το κράτος προσπαθούν να δώσουν την εντύπωση ότι οι κανόνες είναι μόνιμοι και δεν αλλάζουν, στην πραγματικότητα δε θα μπορούσε να λειτουργήσει αν δεν άλλαζαν. Όπως λέω παραπάνω για την «πολιτισμική οικειότητα», προσπαθώ να αποδείξω ότι ενώ το κράτος δε θέλει οι ξένοι, οι απ’ έξω, να ξέρουν κάποια πράγματα που οι ντόπιοι τα θεωρούν πολύ χαρακτηριστικά της κουλτούρας τους, στην πραγματικότητα το κράτος δε θα μπορούσε να βασιστεί στην αλληλεγγύη του λαού αν δεν υπήρχαν αυτά τα πράγματα.
Ένα παράδειγμα που δίνω πολύ συχνά όταν μιλώ με Αμερικανούς φοιτητές είναι η τάση των Αμερικανών να μη θέλουν να πληρώσουν τους φόρους, αντίθετα με τους Ευρωπαίους. Έχουν βέβαια όλη την ιστορική παράδοση του Boston Tea Party, που επαναστάτησαν κατά της Αγγλίας, που δεν ήθελαν να πληρώσουν φόρους σε ένα βασιλιά που ζούσε πολύ μακριά, αλλά το θέμα είναι ότι το κράτος δεν μπορεί να αναγνωρίσει ότι, αν σήμερα κάποιοι Αμερικανοί είναι έτοιμοι να πάνε να πολεμήσουν π.χ. στο Ιράκ είναι επειδή όλοι αισθάνονται ότι είναι ένα κράμα ότι μία διάσταση αυτής της ταυτότητας είναι η μη πληρωμή φόρων. Το κράτος δε θα το πει ποτέ! Εγώ όμως νομίζω ότι κάτι τέτοια πράγματα αποτελούν τη βάση της αμοιβαίας γνωριμίας των ανθρώπων, ακόμη κι όταν δε γνωρίζονται στην πραγματικότητα. Αυτό που ο Μπένεντικτ Άντερσον αποκάλεσε «τη φαντασία» (όταν μιλούσε για το «imagined community»).
Ένα ελληνικό παράδειγμα είναι η αναγνώριση κάποιων συνηθειών που, όταν μιλάνε με τους ξένους, οι Έλληνες προσπαθούν να προσποιηθούν ότι δεν υπάρχουν. Ή, παραδείγματος χάρη, παλαιότερα οι ξένοι παρατηρητές μιλούσαν για την τούρκικη επίδραση στην κουλτούρα τους και οι Έλληνες συχνά την αρνούνταν. Ενώ στην πραγματικότητα, όταν δύο Έλληνες συναντιούνται, για παράδειγμα σε ένα αεροδρόμιο, αυτές οι δήθεν ντροπιαστικές διαστάσεις είναι ακριβώς αυτές που τονίζουν – και βλέπω στα χαμόγελά σας ότι το αναγνωρίζετε αυτό! Νομίζω ότι το ίδιο ισχύει σε κάθε λαό αλλά για τον ανθρωπολόγο ο νόμος δεν είναι ο επίσημος λόγος αλλά είναι πράξη, είναι πρακτική. Μιλήσαμε προηγουμένως για τη Θεωρία της Πρακτικής. Άρα αυτό που εγώ ενδιαφέρομαι να δω είναι πώς σκέφτονται οι κάτοικοι για τους νόμους, πώς τους μεταχειρίζονται, πολλές φορές εναντίον της αρχικής έμπνευσης αυτών των νόμων, πολλές φορές σύμφωνα με την αρχική αιτία αλλά πολλές φορές και αντίθετα.
Να σας δώσω ένα ακόμη παράδειγμα. Κάποιοι πολιτικοί έχουν πει κατ’ επανάληψη ότι πρέπει να παταχθεί η ζωοκλοπή στην Κρήτη. Οι ίδιοι οι πολιτικοί μετά άσκησαν πίεση σε μάρτυρες στα χωριά να ανακαλέσουν τις μαρτυρίες τους για να μην μπουν οι σύντεκνοί τους στη φυλακή. Τώρα, οι ίδιοι ζωοκλέφτες «χαχαλίζανε» στα καφενεία, επειδή ξέρανε τι έννοια είχαν όλα αυτά. Εγώ δε θα έλεγα ότι είναι ή δεν είναι σωστό, αυτό είναι κάτι που συμβαίνει. Είναι η χρήση του νόμου και του λόγου του νόμου και του δικαίου από ανθρώπους που δεν υποτάσσονται εύκολα στο επίσημο κράτος. Άλλοι Έλληνες λένε ότι αυτά είναι πολύ κακά πράγματα. Έχουν κι αυτοί το δικαίωμα να εκφραστούν έτσι. Το θέμα για τον ανθρωπολόγο δεν είναι να κρίνει ποιος έχει δίκαιο και ποιος δεν έχει, αλλά να καταλάβει το παιχνίδι της εξουσίας που κυλάει μέσα από τις διάφορες χρήσεις του νομικού λόγου που γίνονται. Υπάρχει βέβαια ένας κλάδος της κοινωνικής ανθρωπολογίας, που λέγεται νομική ανθρωπολογία, η οποία ασχολείται πολύ συγκεκριμένα με τις νομικές διαδικασίες, αλλά θα έλεγα ότι ο κάθε ανθρωπολόγος πρέπει να προσέξει πάρα πολύ πώς χρησιμοποιείται γενικότερα ο επίσημος λόγος, ο γραφειοκρατικός λόγος. Ας μην ξεχάσουμε ότι οι γραφειοκράτες, οι δικηγόροι, οι δικαστές, οι αστυνομικοί, όλοι αυτοί είναι μέλη της ίδιας κοινότητας, της ίδιας κοινωνίας, άρα συμμερίζονται και τις ίδιες εμπειρίες αν όχι πάντα και απόψεις, καταλαβαίνουν και τις αντιδράσεις του κόσμου, μερικές φορές δέχονται να συμπλέουν, άλλες φορές κάνουν το καθήκον τους κατά τις τυπικές απαιτήσεις του νόμου.
Πάλι, να σας δώσω ένα μη ελληνικό παράδειγμα: Στη Ρώμη ξέρω ότι πάρα πολλοί αστυνομικοί δωροδοκούνται, είναι ένα διάχυτο φαινόμενο. Το κράτος δεν επεμβαίνει πολλές φορές επειδή ξέρει, ότι αν η αστυνομία έδιωχνε όσους δουλεύουν παράνομα θα είχε τεράστια οικονομική κρίση. Υπάρχουν λοιπόν αυτές οι σιωπηλές συμφωνίες που επιτρέπουν σε ένα μηχανισμό όπως είναι το κράτος να λειτουργήσει – κι εκεί μπορούμε να μιλήσουμε για λειτουργίες διότι το κράτος είναι η ενσάρκωση του λειτουργισμού. Αλλά στην πράξη, παρόλο που η θεωρία του κράτους είναι λειτουργική, βλέπουμε πολύ περισσότερες αφομοιώσεις, πολύ περισσότερους συμβιβασμούς και νομίζω ότι για τον ανθρωπολόγο αυτή είναι η διάσταση που ενδιαφέρει πολύ περισσότερο.

Εκτός από το να παρατηρείτε αυτή την κατάσταση, το πώς ο άνθρωπος χρησιμοποιεί το δίκαιο, νομίζετε ότι η ανθρωπολογία μπορεί να βοηθήσει στην εξέλιξη του δικαίου;

Νομίζω ότι πολλές φορές οι δικαστές και οι δικηγόροι θα μπορούσαν να επωφεληθούν πολύ από την ανθρωπολογία. Το αν θα πρέπει να είναι έτσι, είναι μια ειδική ερώτηση και νομίζω ότι είναι κάτι που ο καθένας θα πρέπει να αποφασίσει μόνος του.
Εξαρτάται πάντα από τη συγκεκριμένη περίπτωση και από τα συγκεκριμένα συμφραζόμενα. Εγώ θα έκρινα την κάθε περίπτωση ξεχωριστά. Αυτό ακριβώς που προσπαθώ να αποφύγω είναι να καταντήσω σε γενικές οδηγίες πώς πρέπει να συμπεριφερθεί ο ανθρωπολόγος ή τι πρέπει να κάνει όταν βρίσκεται στην τάδε κατάσταση. Μάλιστα η ερώτησή σας με κάνει να θυμηθώ τις αντιδράσεις κάποιων ακροατών όταν άρχισα να μιλάω δημόσια για τις προσπάθειές μου να βοηθήσω την κοινότητα που μελετώ στην Ταϋλάνδη. Είναι μία μικρή κοινότητα στην καρδιά της Μπανγκόγκ που παλεύει εδώ και χρόνια να μην υποστεί γενική έξωση από τον τόπο όπου κατοικεί, για λόγους ιστορικής αναστήλωσης. Δηλαδή η ειρωνεία είναι αυτή: ότι οι άνθρωποι που αντιπροσωπεύουν την πρόσφατη ιστορία του τόπου κινδυνεύουν να φύγουν εξαιτίας μιας άλλης αντίληψης του παρελθόντος.
Νομίζω ότι πετύχαμε μια προσωρινή νίκη ή τουλάχιστον καταφέραμε να καθυστερήσουμε την άμεση διάλυση της κοινότητας σε αυτή την περίπτωση, εγώ και κάποιοι άλλοι πανεπιστημιακοί καθηγητές και ντόπιοι και ξένοι, που μπήκαμε στην προσπάθειά τους να αμυνθούν για την κοινότητά τους. Αλλά κάποιοι παρατηρητές με ρώτησαν «μα πώς μπορείτε να είστε αντικειμενικοί όταν ανακατεύεστε τόσο πολύ στα εσωτερικά πολιτικά προβλήματα της κοινότητας» και εγώ απαντώ «πώς μπορεί κανείς να είναι αντικειμενικός όταν δεν τα έχει ζήσει από κοντά;». Εγώ νομίζω ότι αυτές είναι οι επιλογές του καθενός και το επάγγελμα του ανθρωπολόγου είναι γεμάτο μοναξιές. Αντιμετωπίζει ο καθένας κάθε μέρα αποφάσεις που, όπως είπα προηγουμένως, είναι ηθικού χαρακτήρα. Εγώ δε θα υπαγόρευα σε κανένα, με κανένα τρόπο πώς θα πρέπει να συμπεριφερθεί. Ξέρω μόνο τι θα έκανα εγώ σε αυτή τη φάση της ζωής μου. Και νομίζω ότι πρέπει να είμαστε και ανοικτοί στη δυνατότητα να αλλάξουμε και γνώμη. Πάντως για την ώρα εγώ, αν και χρόνια τώρα, περασμένα, δήλωνα ότι δε θα γίνω ποτέ ακτιβιστής, οι συνθήκες της εργασίας που έκανα στην Μπανγκόγκ, όπου ήμουν τελείως υποχρεωμένος απέναντι στους κατοίκους για τα δεδομένα που μου δώσανε, με έκαναν να αναθεωρήσω αυτή τη στάση. Αν και ήδη είχα κάνει κάτι τέτοιο και στην Ιταλία, στη Ρώμη, με λιγότερη έστω και προσωρινή επιτυχία πρέπει να πω, γιατί εκεί οι άνθρωποι που προσπαθούσα να βοηθήσω τελικά αναγκάστηκαν να φύγουν από τα σπίτια τους.
Πάντως, επειδή πιστεύω ακράδαντα στο δικαίωμα της κατοικίας και δεν έβλεπα τίποτε το χρήσιμο στο να υποχρεωθούν αυτοί οι άνθρωποι να φύγουν από τον τόπο τους, να πάνε σε κάτι φοβερά προάστια ή να διασκορπιστούν σε διάφορα μέρη, με έκανε να σκεφτώ όλο και περισσότερο για το τι μπορώ να κάνω για να τους βοηθήσω. Και δε νομίζω ότι αυτό συγκρούεται με την επιστημονική αξία της δουλειάς μου. Αντίθετα, νομίζω ότι την ενισχύει.

Περνάμε σε μία σειρά ερωτήσεων που αφορούν την Ελλάδα, τη σύγχρονη Ελλάδα ή τη σύγχρονη Ευρώπη. Η αποδόμηση λοιπόν μιας αντίληψης της Ελλάδας ως συνέχειας του κλασικού παρελθόντος, που είναι παράγωγο αλλά και αναπόσπαστο γενεαλογικά στρώμα της νεώτερης Ευρωπαϊκής σκέψης, μήπως επιφέρει και μία αποδόμηση της ίδιας της ιδέας της Ευρώπης, και περαιτέρω την αποδόμηση των ιδεών και των ιδεωδών της Ευρώπης – με την έννοια τουλάχιστον που την ξέρουμε και την κατανοούμε μέχρι σήμερα;

Κατ’ αρχάς, είναι πολύ σπουδαίο να τονίσουμε ότι η εικόνα της Αρχαίας Ελλάδας που άσκησε την επίδρασή της – για να το πούμε με τον πιο ουδέτερο τρόπο – τουλάχιστον για τον πρώτο ενάμισυ αιώνα της ύπαρξης του νεοσύστατου κράτους της Ελλάδας – φτιάχθηκε στη Δυτική Ευρώπη, κυρίως στη Γερμανία, από φιλόλογους και ιστορικούς τέχνης, και κατά πάσα πιθανότητα δεν αντιπροσωπεύει πολύ πιστά αυτό που ένας σημερινός ανθρωπολόγος θα είχε ανακαλύψει αν μπορούσε να πάει πίσω στο χρόνο και να τη ζήσει από κοντά. Δεύτερον, αυτή η Αρχαία Ελλάδα για την οποία μιλάμε, δεν ήταν όλη η Ελλάδα. Ήταν η Αρχαία Αθήνα, η Αττική το πολύ, με κάποια θραύσματα Ομήρου και Ηροδότου, αλλά βασικά ήταν ο αττικός πολιτισμός. Τρίτον, υπήρχαν και υπάρχουν οι διαφορές μεταξύ των διάφορων ευρωπαϊκών χωρών στην ερμηνεία που προτιμάνε για κάποια θέματα της Αρχαίας Ελλάδας - δηλαδή όταν ακούτε ένα Γάλλο, ένα Γερμανό, έναν Ιταλό και ένα Βρετανό να συζητάνε για την Αρχαία Ελλάδα -, υπάρχουν και εθνικές παραδόσεις της παρουσίασης της Αρχαίας Ελλάδας. Εκείνο που θα ήθελα να τονίσω είναι δεν υπάρχει άλλη χώρα στην Ευρώπη που πρέπει να χρησιμοποιεί τη λέξη «σύχρονη» για να διαφοροποιηθεί από τους δήθεν προγόνους της. Έτσι, λόγου χάρη, στις Ηνωμένες Πολιτείες της Αμερικής υπάρχει η «Εταιρεία Νεοελληνικών Σπουδών» – γιατί όχι «Ελληνικών Σπουδών»; – γιατί όλοι θα νόμιζαν ότι έχει να κάνει με την Αρχαία Ελλάδα. Όταν πρωτοδούλευα στην Ελλάδα οι περισσότεροι Έλληνες κατέχονταν από ένα αίσθημα, αν όχι κατωτερότητας, τουλάχιστον «πολιτιστικού κατατρεγμού», με την έννοια ότι δεν μπορούσαν να καταλάβουν γιατί ένας ξένος θα μάθαινε τα Νέα Ελληνικά. Αν είχα μάθει Αρχαία Ελληνικά και μόνο, αυτό θα ήταν κατανοητό. Και γι’ αυτό νομίζω ότι ή με παίρνανε για κατάσκοπο, ή για Έλληνα που δεν είχα παραδεχθεί την ταυτότητά μου. Συνέβησαν και τα δύο, και αρκετά συχνά μάλιστα. Ή με παίρνανε καμία φορά και για υπάλληλο της εφορίας, αυτό ήταν το χειρότερο. Πάντως, η ερώτηση ηχεί πολύ σημαντική σήμερα, διότι, με την εξάπλωση της Ευρωπαϊκής Ένωσης τίθεται ένα βασικό ζήτημα «τι είναι Ευρώπη». Εγώ θα έλεγα το εξής: για μένα είναι ένα ιδεολόγημα. Τη στιγμή που μιλάμε για το αν η Τουρκία είναι ή δεν είναι στην Ευρώπη – γεωγραφικά είναι και δεν είναι, πολιτισμικά είναι ή δεν είναι; Αυτό εξαρτάται από τη θέση που έχει ο καθένας απέναντι στο «τι θα πει Ευρώπη». Αν νομίζει π.χ. ότι Ευρώπη σημαίνει Χριστιανισμός, δεν είναι. Αν νομίζει, ή αν θυμάται, ότι η Ευρώπη χρωστάει πολλά και στο Εβραϊκό, και στο Χριστιανικό και ακόμα και στο προ-Χριστιανικό στοιχείο, νομίζω ότι η εξάπλωση της Ευρώπης θα μπορούσε να είναι απέραντη, και να καλύψει όλο τον κόσμο. Άρα κάπου μπαίνει το πρόβλημα της πραγματικότητας, δηλαδή αυτή τη στιγμή θέλουν ή δεν θέλουν την Τουρκία μέσα στην Κοινή Αγορά, μέσα στην Ευρωπαϊκή Ένωση. Και νομίζω ότι εδώ τίθεται ένα βασικό πρόβλημα ουσιοκρατίας, δηλαδή αν ο κόσμος έχει διδαχθεί – ιδιαίτερα από τους δημοσιογράφους νομίζω και από τους δασκάλους – να ακολουθεί μόνο ουσιοκρατικούς καθορισμούς, είναι εύκολο να πεις: ναι, αυτό είναι ευρωπαϊκό, εκείνο δεν είναι, εκείνο είναι ελληνικό, εκείνο είναι τούρκικο. Αυτοί οι καθορισμοί πάλι είναι εθνογραφικά ενδιαφέροντες, γιατί μας δείχνουν πως σκέφτεται ο κόσμος, είναι αντικείμενα μελέτης, αλλά δεν είναι αναλύσεις, δεν μας λένε τίποτε καινούριο και τυφλώνουνε τον κόσμο έτσι ώστε να μην μπορέσει να αναλύσει μόνος του κάποια σημερινά φαινόμενα. Οπότε, κατά τη γνώμη μου είναι κατάλληλη στιγμή τώρα να κηρύξουμε πόλεμο εναντίον αυτών των ουσιοκρατικών καθορισμών. Αυτό είναι το πιο δύσκολο πράγμα που μπορεί να κάνει ένας ανθρωπολόγος. Και μάλιστα – επιστρέφοντας τώρα στη δική σας ερώτηση, το «τι μπορούμε να κάνουμε» – εδώ, για μένα, η πολιτική ευαισθητοποίηση που έχω υποστεί τα τελευταία χρόνια ιδιαίτερα, με κάνει να νομίζω ότι το πιο χρήσιμο που μπορούμε να κάνουμε αυτή τη στιγμή, είναι να πιέσουμε τους παιδαγωγικούς τομείς να αναθεωρήσουν τον τρόπο που σκέπτονται αυτοί. Πολύ δύσκολο πράγμα, γιατί καμία κυβέρνηση δεν θα συμφωνήσει με μια τέτοια πρακτική, ακριβώς γιατί το Έθνος- Κράτος εξαρτάται εξ ορισμού απ’ αυτού του είδους τις ουσιοκρατικές αντιλήψεις.

Δηλαδή εσείς πώς ακούτε τις φράσεις «Ευρωπαϊκή Ολοκλήρωση», «Ευρωπϊκή Συνείδηση», «Ευρωπαϊκή Ταυτότητα»;

Με πολύ φόβο. Διότι βλέπω ότι χρησιμοιείται από ρατσιστές, θεωρείται από ανθρώπους που θέλουν να επαναφέρουν το Χριστιανισμό ως μοναδική θρησκεία, και όχι μόνον το Χριστιανισμό, αλλά ιδιαίτερα την Καθολική παραλλαγή, νομίζω ότι είναι η ένδειξη μίας κλειστής νοοτροπίας, η οποία εξυπηρετεί κάποια ιδεολογικά αλλά και οικονομικά συμφέροντα. Δεν μου αρέσει καθόλου αυτή η σκέψη. Και ακόμη και η χαρά την Ελλήνων που ανακάλυψαν ότι «επιτέλους είμαστε Ευρωπαίοι, τελικά», μου δημιουργεί άγχος για τους ίδιους τους Έλληνες. Όταν μιλάνε έτσι, τι θέλουνε; Θέλουν δηλαδή να μπούνε σ’ αυτό το φρούριο που λέγεται Ευρώπη και που δεν αφήνει κανέναν άλλο να μπεί, και πώς εξηγείται αυτό το φαινόμενο σε μία χώρα που ταυτόχρονα φημίζεται για τη φιλοξενία της; Εδώ λοιπόν μπαίνουμε σε έναν άλλο προβληματισμό, ο οποίος είναι ο προβληματισμός του ρατσισμού. Ακούγεται πολύ συχνά, και σε πολλές χώρες η φράση «εγώ δεν είμαι ρατσιστής, αλλά...». Έχω γράψει μάλιστα ένα άρθρο γι’ αυτό το θέμα. Αυτή η φράση, όπου εκφράζεται όχι μόνο ο ρατσισμός, αλλά και η αίσθηση του πολιτικά ορθού, έτσι; – δεν πρέπει να δηλώσουμε το ρατσισμό μας, αλλά ταυτόχρονα είμαστε – αυτή η φράση αποδεικνύει ότι αυτά τα διλήμματα, τα υπαρκτά διλήμματα χωρών που για πρώτη φορά στην πρόσφατη ιστορία τους αντιμετωπίζουν κύματα αφίξεων από πολλές χώρες, πρέπει να μελετηθούν με το σκεπτικό ότι αυτή η κατάσταση δεν πρόκειται να αλλάξει. Άρα, αν η λέξη Ευρώπη θα χρησιμοποιηθεί ως όπλο, ως άμυνα κάποιων συμφερόντων, θα προκαλέσει μεγάλες ζημιές, συρράξεις, μέχρι και πολέμους. Και πιστεύω ότι γι’ αυτό η ουσιοκρατία σήμερα είναι επικίνδυνη όσο ποτέ.

Μήπως αντίστοιχα, δεν πρέπει πια να αναζητούμε ταυτότητες, αλλά συνειδητά πλέον διαφορετικότητες;

Ως ένα σημείο, ναι. Αν και η λέξη διαφορετικότητα προϋποθέτει την ύπαρξη ταυτότητας. Λογικά είναι πολύ δύσκολο να το υποστηρίξει κανείς αυτό. Εγώ θα έλεγα μάλλον κάτι άλλο: ότι αν δούμε την ταυτότητα ως κάτι το διαδικασιακό, αντί για μονίμως υπαρκτό και στάσιμο, θα είναι καλύτερα. Π.χ. εγώ σε κάποια στιγμή ναι, είμαι Βρετανός. Αν μου ζητήσετε το διαβατήριο αυτή τη στιγμή, είμαι Βρετανός, ορίστε. Επειδή μιλάμε Ελληνικά δε μπορώ να πω ότι είμαι Έλληνας, αλλά ένα μέρος του εαυτού μου έχει εξελληνιστεί, δεν υπάρχει αμφιβολία, έχω ζήσει τόσα χρόνια στην Ελλάδα, ονειρεύομαι πολλές φορές ελληνικά. Άρα νομίζω ότι αναγνωρίζοντας τη ρευστότητα της πολιτισμικής ταυτότητας, μπορούμε ίσως να διδάξουμε τον κόσμο έναν καινούριο τρόπο ζωής, έναν καινούριο τρόπο συνύπαρξης, που πια δεν θα είναι συνύπαρξη με την έννοια ότι υπάρχουνε μονάδες που πρέπει να συνδυαστούν μα που θα πρέπει ταυτόχρονα να παραμείνουν πάντα μέσα στις κατηγορίες, αλλά που θα είναι και αυτές οι διαδικασίες ένα μέρος, ένας τρόπος να δημιουργήσουμε ένα καινούριο κόσμο. Ο κόσμος σήμερα ανακατεύεται, δεν είναι πια ο τόπος που μπορεί κανείς – και δεν ήτανε ποτέ ένας τόπος που μπορούσε κανείς να πει – ότι «είμαστε μέσα σε αυτά τα σύνορα, αυτοί είμαστε και μόνο». Ούτε η Ελλαδα, που, κατά κάποιο τρόπο, κατάφερε περισσότερο από τις άλλες χώρες της Ευρώπης να αποκτήσει μια μονο-πολιτισμική τουλάχιστον εμφάνιση× [και η Ελλάδα] είχε μειονότητες. Πρέπει να πω ότι ακόμη δεν καταλαβαίνω τη στάση των αλλεπάλληλων ελληνικών κυβερνήσεων που αρνήθηκαν να αναγνωρίσουν την ύπαρξη μειονοτήτων. Αν και είμαι αντίθετος και με τη λέξη «μειονότητα», κατά κάποιον τρόπο. Αλλά στο δικαίωμα αυτοπροσδιορισμού είναι που ο νόμος, σε διεθνές επίπεδο, μπορεί να μπει κατά τρόπο πολύ σημαντικό. Εφόσον η Ελλάδα έχει υπογράψει σύμφωνο όπου αναγνωρίζεται το δικαίωμα αυτοπροσδιορισμού, γιατί να υπάρχουν περιορισμοί στο τι μπορεί κανείς να αποκαλέσει τον εαυτό του; Ταυτόχρονα όμως, πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι εκείνη τη στιγμή, αν κάποιος πει: «α, εγώ είμαι Τούρκος», «εγώ είμαι Εβραίος», «εγώ είμαι εκείνο ή το άλλο», μιλάει για τον εαυτό του. Δίνει στον εαυτό του ένα όνομα, που εκείνη τη στιγμή τον συνδέει με μία ομάδα που τη φαντάζεται με κάποια χαρακτηριστικά, αλλά που αύριο θα είναι τελείως διαφορετική η διανομή αυτών των χαρακτηριστικών. Ο ίδιος μπορεί να μη θελήσει πια να λέγεται αυτό που λέγεται σήμερα. Αυτό θα πει «αυτοπροσδιορισμός», δεν θα πει ότι από τη στιγμή που δηλώνω οτι «ανήκω στην τάδε ομάδα» μπαίνω σ’ αυτή την κατηγορία για πάντα. Για μένα αυτός είναι ένας πολύ γραφειοκρατικός καθορισμός και της ταυτότητας και του αυτοπροσδιορισμού. Άρα, αν η Ελλάδα θέλει να αποφύγει όλο το πρόβλημα της αναγνώρισης των μειονοτήτων – και καταλαβαίνω και τους υπαρκτούς στρατηγικούς λόγους γιατί φοβάται να δεχθεί κάτι τέτοιο – μία λύση είναι να πει «εντάξει, δεχόμαστε το δικαίωμα αυτοπροσδιορισμού, οποιοσδήποτε μπορεί να λέει τον εαυτό του όπως θέλει, αλλά την ίδια στιγμή δηλώνουμε ότι ξεχωριστές ομάδες δεν αναγνωρίζονται ως ομάδες». Αυτό όμως συνεπάγεται και κάτι άλλο, δηλαδή ότι τότε ο ορισμός του τι θα πει «Έλληνας» θα φανεί πάρα πολύ ρευστός. Και γιατί όχι; Βλέπετε τι γίνεται με τον ορισμό της λέξης «Ρώσος» σήμερα, ή «Εβραίος» ή ξερω ‘γω... Γιατί όχι και για τους του Έλληνες; Και αν φτάσουμε στο σημείο που όλοι θα αρχίσουν να καταλαβαίνουν ότι η ταυτότητα είναι ρευστή, και ότι μπορούμε μάλιστα να απολαύσουμε μια πολύ πιο ενδιαφέρουσα ζωή, εφόσον μπορούμε να πάρουμε πολλά από πολλές πολιτισμικές παραδόσεις, νομίζω ότι απελευθερωνόμαστε όλοι. Αυτή βέβαια είναι μία περισσότερο προσωπική και ιδεολογική, παρά επιστημονική σκέψη, αν και νομίζω ότι δεν είναι μία παράλογη σκέψη για έναν ανθρωπολόγο.

Ποιά είναι κατά τη γνώμη σας η επίδραση της παγκοσμιοποίησης στην ανθρωπολογία; Ζούμε σήμερα την ηγεμονία του λόγου περί ανθρωπίνων δικαιωμάτων, και μάλιστα όπως εκφράζεται από τη Δύση, από την Αμερική ουσιαστικά. Πρόκειται για ένα ιστορικό ξεπέρασμα του έθνους-κράτους, ή μήπως το έθνος-κράτος παραμένει ακόμα το μοναδικό εγγυητικό πλαίσιο των ανθρωπίνων δικαιωμάτων;

Μοναδικό δεν είναι, αλλά είναι ισχυρό, και δεν νομίζω ότι πρόκειται να εξαφανιστεί, εντός του εγγύς μέλλοντος τουλάχιστον. Εκείνο όμως που θα έλεγα είναι ότι η χρήση της φράσης «ανθρώπινα δικαιώματα» από κάποιους πολιτικούς, συμπεριλαμβανομένου, αν θέλετε, και του προέδρου των Ηνωμένων Πολιτειών, είναι μία πράξη κυνισμού για μένα. Αναγνωρίζει τα ανθρώπινα δικαιώματα όταν τον συμφέρει, τα αγνοεί σε άλλες περιπτώσεις. Είναι ακριβώς όπως επί Χούντας, παραδείγματος χάρη, ακούστηκε η φράση «ερυθρός φασισμός». Και όταν οι νεοφιλελεύθεροι μιλάνε για φιλελευθερισμό, δεν είναι αυτό που εννοούσαμε όταν εγώ ήμουν φοιτητής. Άρα, το σημαντικό πάλι είναι να αντισταθούμε στην τάση να δεχθούμε ως δεδομένους κάποιους ορισμούς και το θέμα των ανθρώπινων δικαιωμάτων είναι πολύ βασικό. Εγώ πιστεύω ότι υπάρχουν κάποια ανθρώπινα δικαιώματα που πρέπει να τα σεβαστούμε. Το δικαίωμα του αυτοπροσδιορισμού είναι ένα από αυτά. Αλλά αυτή είναι μία προσωπική επιλογή. Πιστεύω ότι οι χώρες έχουν δικαίωμα να επιβάλλουν την κρίση τους μόνο στο σημείο που οι άλλες χώρες έχουν μπει σε συμφωνίες μαζί τους όπου υπάρχει αμοιβαίος σεβασμός – και εκείνο πάλι είναι κάτι που οι ανθρωπολόγοι διδάσκουν πολύ: ο σεβασμός για τον άλλο, για το διαφορετικό πολιτισμό, ναι, για τη διαφορετικότητα επίσης. Εγώ παραδείγματος χάριν, είμαι εναντίον της ποινής του θανάτου. Αυτή είναι μία γνώμη μου, μπορώ να τη δικαιολογήσω. Καταλαβαίνω ότι άλλοι, για πολύ ηθικούς λόγους, δε συμφωνούν καθόλου. Είμαι έτοιμος να συζητήσω μαζί τους, αξιοσέβαστη η άποψη του καθενός, εφόσον δείχνουνε καλή θέληση και μία ικανότητα τουλάχιστον να ακούσουν ο ένας τον άλλο. Αλλά δεν υπάρχουν κατ’ εμέ «παγκόσμια ανθρώπινα δικαιώματα» παρά μόνο υπό την έννοια ότι η ερμηνεία και η αξία τους πρέπει πάντα να κριθεί μέσα στα πολιτισμικά και ιδεολογικά συμφραζόμενα όπου εμφανίζονται. Υπάρχουν κάποιες αξίες που βρίσκονται στους περισσότερους πολιτισμούς, και εφόσον στον κόσμο σήμερα υπάρχει βέβαια μία παγκοσμιοποίηση, η οποία συνεπιφέρει και κάποιες ανάγκες που τις συνεπάγεται η συνύπαρξη απλώς, εντάξει, αλλά αυτά είναι ιστορικά γεγονότα, είναι οι συγκυρίες της ιστορίας, και δεν νομίζω μπορούμε να πούμε ότι αυτό που σήμερα θεωρούμε ανθρώπινο δικαίωμα θα έχει αναγκαστικά την ίδια έννοια αύριο. Για τη στιγμή όμως, μπορούμε και πρέπει να ενεργήσουμε με τον τρόπο που εμείς θεωρούμε το σωστό αλλά με ανοιχτό μυαλό και ευαισθησία για τον κίνδυνο της απρόσεχτης ουσιοκρατίας.

Ας γυρίσουμε πάλι στα θέματα της Ελλάδας. Θα ήταν δυνατή – και θα ήταν ίσως χρήσιμη – μια αλλαγή οπτικής με την οποία εξετάζεται η ιστορία του ελληνικού εθνικισμού; Δηλαδή, όχι με ένα ευρω-κεντρικό τρόπο αντίληψης του ελληνικού έθνους, αλλά σε σύγκριση με άλλα κράτη που δημιουργήθηκαν απλά για να διαχειρισθούν ένα μεγάλο ιστορικό παρελθόν, όπως π.χ. η Αίγυπτος;

Πιστεύω ότι όλες οι χρήσεις του παρελθόντος είναι «μερικές», είναι κατά κάποιον τρόπο οπισθοδρομικές, με την έννοια ότι προσπαθούν να σκάψουν μέσα στο παρελθόν για να βρουν τεκμηριώσεις γεγονότων που η σημερινή διευθύνουσα τάξη θέλει να είναι πραγματικότητα. Και νομίζω ότι και στην περίπτωση της Ελλάδας – η Ελλάδα έχει αλλάξει πολύ – οι παλιές μορφές του εθνικισμού αρχίζουν να εξαφανίζονται. Πιστεύω ότι η στάση των περισσοτέρων Ελλήνων απέναντι π.χ. στην Τουρκία έχει αλλάξει ριζικά. Στο θέμα των μειονοτήτων πιστεύω ότι οι Έλληνες έχουν αποδειχθεί πολύ πιο ελαστικοί απ’ ότι ήτανε πριν από δέκα χρόνια. Η σχέση της Ελλάδας με την Ευρώπη έχει αλλάξει, με την τυπική Ευρώπη, με την Ευρωπαϊκή Ένωση. Ουσιαστικά όμως η βασική ερώτηση είναι εάν ο εθνικισμός είναι κάτι καλό ή όχι. Εκεί θα έλεγα πολύ απλά ότι θα είναι καλός ο εθνικισμός μόνο εφόσον οι άνθρωποι τον διαχειρίζονται με καλές προθέσεις. Στο σημείο που οποιοσδήποτε εθνικισμός αρχίζει να γίνεται εργαλείο αποκλεισμού παύει, κατά τη γνώμη μου – και μιλάμε πάντα για προσωπική γνώμη – να είναι καλός.

Στα βιβλία σας προβάλλετε την άποψη ότι οι Έλληνες ετεροπροσδιορίζονται. Οι μελετητές, και ιδιαίτερα οι ξένοι, συμβάλλατε στη δημιουργία μιας πολιτικά βιώσιμης πολιτικής ταυτότητας. Είναι τελικά η ανθρωπολογία στη σύγχρονη Ελλάδα μια πολιτική πράξη; Οι όποιες μομφές εναντίον σας ως «ανθέλληνα» συνδέονται με αυτή την τάση, να θεωρείται δηλαδή η ανθρωπολογία μια πολιτική πράξη. Πώς κρίνετε την υπόθεση της διαμάχης για το νέο βιβλίο της Ιστορίας;

Πάντα θα υπάρχουν αντιδραστικά στοιχεία. Πάντα θα υπάρχουν υποστηρικτές και οπαδοί ακραίων εθνικισμών, και στο σημείο που αυτά τα στοιχεία διέπουν τη διαμόρφωση του παιδαγωγικού χώρου νομίζω ότι είναι πολύ επικίνδυνο. Διότι έχουμε δει στην τελευταία δεκαετία και μόνο, ότι ο ακραίος εθνικισμός γίνεται αφορμή πολέμων, γενοκτονιών, πολλών κακών. Και αναμφισβήτητα η εκπαίδευση παίζει μεγάλο ρόλο στη δημιουργία του κατάλληλου κλίματος να συμβεί κάτι τέτοιο. Εγώ νομίζω ότι σήμερα στην Ελλάδα υπάρχουν πάρα πολύ καλοί ιστορικοί επιστήμονες που δεν συμφωνούν με αυτές τις παλιές αντιλήψεις, οι οποίες αντιλήψεις όμως έχουν φυτευτεί μέσα σε πολύ γόνιμο χώμα, και πρέπει να πούμε ότι, κατά κάποιον τρόπο, τα πρώτα χρόνια της ύπαρξης του νεοσύστατου ελληνικού κράτους ίσως ήταν ανάγκη οι Έλληνες να αισθάνονται έτσι. Το θέμα τώρα είναι αν μπορεί η Ελλάδα σήμερα να προσαρμοστεί στις διεθνείς αλλαγές, και πιστεύω ότι ήδη έχει αποδείξει ότι αλλάζει συνέχεια. Κάθε φορά που επανέρχομαι στην Ελλάδα βρίσκω τεράστιες αλλαγές, όχι μόνο στην εμφάνιση της χώρας, αλλά και στον τρόπο σκέψης, στην ποικιλία γνωμών που εκφράζονται και τα λοιπά. Άρα νομίζω ότι αυτό δεν είναι κάτι που πρέπει να φοβηθούμε ιδιαίτερα. Νομίζω ότι η Ελλάδα έχει μπει σε πολύ καλό δρόμο, αλλά πάλι ποιος είμαι εγώ να κρίνω μια ολόκληρη χώρα;

Όσο για το θέμα του «ανθέλληνα», νομίζω ότι όποιος αποκαλέσει οποιονδήποτε άλλο «ανθέλληνα», αποδεικνύει την άγνοιά του για πώς χρησιμοποιήθηκε αυτός ο όρος στο παρελθόν. Στη δική μου περίπτωση αποδεικνύει επίσης κατά πόσον αγνοεί την έννοια της δουλειάς μου, ίσως δεν καταλαβαίνει καλά-καλά αυτά που γράφω, ή δεν καταλαβαίνει κατά πόσον ο χαρακτηρισμός κάνει τον ίδιο το χρήστη «ανθέλληνα», με την έννοια ότι ατιμάζει την ίδια του τη χώρα. Γιατί η Ελλάδα περηφανεύεται ότι είναι μία χώρα δημοκρατική, όπου γίνεται η ελεύθερη συζήτηση. Το να πει κανείς ότι «είσαι αντίθετος με εμάς εφόσον εκφράζεις γνώμες που δεν μας αρέσουνε», κάθε άλλο παρά δημοκρατικό είναι. Αλλά εγώ νομίζω ότι η φάση της χρήσης αυτού του είδους χαρακτηρισμών έχει ήδη περάσει ουσιαστικά. Και μάλιστα θα σας δώσω ένα παράδειγμα. Όταν έγινε μεγάλη φασαρία για το βιβλίο της Αναστασίας Καρακασίδου για το Μακεδονικό, κάποιοι ακούστηκαν να λένε ότι,- ξέρω ‘γω-, είμαι ανθέλληνας και τα λοιπά. Το γεγονός είναι ότι ο λόγος που μάλωσα την εκδοτική εταιρεία του Πανεπιστημίου του Cambridge δεν ήταν ότι δεν ήθελαν να δημοσιεύσουν ένα βιβλίο για το Μακεδονικό συγκεκριμένα – άλλωστε όταν βγήκε το βιβλίο στην Ελλάδα όλοι κατάλαβαν ότι ήτανε μία πάρα πολύ σοβαρή επιστημονική εργασία – ο λόγος ήτανε ότι θεωρούσα καθαρό ρατσισμό τον χαρακτηρισμό των Ελλήνων ως ανθρώπων που δεν είχαν τη σοφία και τη σεμνότητα να μην κάνουν βίαιες πράξεις εφόσον δεν συμφωνούσανε με ένα βιβλίο που έτυχε να έχει δημοσιευτεί. Δηλαδή τη στιγμή που αρχίζουμε να λέμε ότι σε αυτή τη χώρα φοβόμαστε και δεν πήγανε να ρωτήσουνε παραδείγματος χάριν τις ελληνικές αρχές αλλά ζήτησαν μία γνώμη από την πρεσβεία ή ξερω ‘γω, δεν δείχνουν και σεβασμό σε αυτό τον τόπο. Γι’ αυτό το λόγο, για μένα, το σημαντικό είναι ότι ο πραγματικός ανθελληνισμός είναι εκείνος που εκφράζεται από κάποιους μέσα σε αυτή τη χώρα, Έλληνες και μη, που νομίζουν ότι έχουνε μονοπώλιο τον καθορισμό του τι θα πει να είσαι Έλληνας.


Πώς κρίνετε σήμερα την Ελλάδα και τη σημερινή ελληνική ταυτότητα, ιδίως εν όψει του γεγονότος ότι η Ελλάδα της εποχής των ερευνών σας δεν είχε βαλκάνιους γείτονες...

Είχε και δεν είχε...

Σήμερα όμως γίνεται μια προσπάθεια να αποκαταστήσει σχέσεις με τους γείτονες αυτούς, ο παλιός «εχθρός» να γίνει φίλος...

Μα η λέξη «εχθρός» πάλι πάει πολύ... διότι με π.χ. τη Γιουγκοσλαβία ή τη Βουλγαρία τις θεωρούσαν οι Έλληνες εχθρικές χώρες μόνο και μόνο επειδή βρίσκονταν σε εχθρικά στρατόπεδα, πράγμα που αποδεικνύει πόσο η Ελλάδα είχε γίνει εργαλείο και πιόνι στα χέρια των μεγάλων δυνάμεων. Και εκεί συμμερίζομαι την άποψη πολλών Ελλήνων που επικρίνουν τις μεγάλες δυνάμεις που βασικά παίξαν την Ελλάδα σα να ‘τανε μια κούκλα, ξερω ‘γω, ή μια μαριονέτα, χρησιμοποιώντας πάντα το επιχείρημα του ευρωπαϊκού πολιτισμού. Αλλά από τη στιγμή που έληξε ο ψυχρός πόλεμος ήταν φυσικό και επόμενο οι Έλληνες να αρπάξουν τις ευκαιρίες που προϋπήρχανε, και βλέπουμε ότι αυτό γίνεται σε πάρα πολύ γρήγορο ρυθμό. Η Ελλάδα είναι μία χώρα που έχει πάρα πολλή δράση και στο εμπόριο και στις πολιτιστικές σχέσεις, και νομίζω ότι θα ήταν αδιανόητο η Ελλάδα να μην έχει εκμεταλλευτεί αυτές τις ευκαιρίες που παρουσιάστηκαν.

Και πιστεύετε ότι το να ξαναγράψει τα βιβλία της ιστορίας της είναι ένας τρόπος να κάνει η Ελλάδα αυτό το βήμα φιλίας;

Κοιτάξτε, είμαστε όλοι αιχμάλωτοι του παρελθόντος μας ως ένα σημείο. Νομίζω ότι εάν οι Έλληνες θα εξακολουθήσουν να έχουνε ένα συγκεκριμένο συλλογικό χαρακτήρα ως λαός, θα είναι ακριβώς επειδή έχουνε περάσει από κάποιες ιστορικές διαδικασίες που τους έχουνε σημαδέψει πάρα πολύ βαθιά. Και πάλι επιστρέφω στη σύγκριση Ελλάδας και ανθρωπολογίας - τώρα θα σας δώσω μια καινούρια διασκευή αν θέλετε της «Ανθρωπολογίας μέσα από τον Καθρέφτη»: ότι αυτή τη στιγμή, η ανθρωπολογία, ενώ βλέπει προς τα πίσω και καταλαβαίνει κατά πόσον είχε γεννηθεί ως εργαλείο της αποικιοκρατίας, προσπαθεί, σε μερικούς κύκλους τουλάχιστον, να πει «εντάξει, εφόσον ήμασταν οι υπηρέτες των αποικιοκρατών τώρα πρέπει να τα ξεχάσουμε όλα αυτά». Λάθος! Δεν πρέπει ποτέ να ξεχάσουμε και τα λάθη που κάναμε εμείς. Αντίθετα, όπως μαθαίνει ο ανθρωπολόγος που κάνει επιτόπια έρευνα από τα λάθη που κάνει την ώρα της ανάλυσης – κάνουμε π.χ. πολλά λάθη στο θέμα των καλών τρόπων, δεν ξέρουμε τέλεια τη γλώσσα, δεν ξέρουμε πως πρέπει να συμπεριφερθούμε σε κάποιες πολύ συγκεκριμένες περιπτώσεις, όπως σε μία τελετή. Όταν ο κόσμος αντιδρά και μας διορθώνει και θυμώνει καμία φορά, από αυτά τα λάθη μαθαίνουμε πολύ περισσότερα απο ό,τι μαθαίνουμε π.χ. από μία συνέντευξη. Έτσι και η Ελλάδα νομίζω ως χώρα κοιτάζει συνέχεια προς τα πίσω, βγάζει συμπεράσματα, και εσείς κι εγώ ίσως θα συμφωνούσαμε με ορισμένα από αυτά και θα διαφωνούσαμε με άλλα. Η συζήτηση είναι διαδικασιακή και πάλι, όπως είναι και ο ίδιος ο πολιτισμός διαδικασιακός. Και νομίζω ότι, αντί να πούμε ότι θα πρέπει να αναθεωρήσουμε τα βιβλία μας, παραδείγματος χάριν, και να τα ξαναγράψουμε ώστε να καθρεφτίζουν την σημερινή κατάσταση στην Ελλάδα, θα προτιμούσα να πω ότι αυτά τα παλιά βιβλία μας επιτρέπουν να εντοπίσουμε χαρακτηριστικά μέσα στη σημερινή κατάσταση τα οποία δεν θα ήταν τόσο εύκολο να τα εντοπίσουμε αν δεν είχαμε αυτά τα πιο ακραία παλαιότερα παραδείγματα. Δίνω ένα παράδειγμα: στους Σαρακατσάνους, που μελέτησε ο δικός μου καθηγητής ο John Cambell, λέγεται ότι ένας γάμος δε γίνεται μεταξύ δύο ατόμων, αλλά μεταξύ δύο οικογενειών – και μάλιστα μεταξύ δύο οικογενειών που είχανε μάλλον κακές σχέσεις προηγουμένως. Είναι ένας τρόπος να μπαλώσουνε τις κακές σχέσεις. Οι ζωοκλέφτες στο χωριό που δούλεψα στην Κρήτη λένε ότι κλέβουνε για να κάνουνε φίλους. Άρα η αρνητική αμοιβαιότητα γίνεται θετική, γίνεται συμμαχία. Σήμερα αυτά δεν υπάρχουνε σε τόσο μεγάλο βαθμό, και ιδιαίτερα όχι στις μεγάλες πόλεις. Έχετε πάει όμως καμιά φορά σε εστιατόριο, όπου ο σερβιτόρος σας βρίζει γιατί είπατε εσείς «μα, δεν παρήγγειλα αυτό» και ήρθε μετά με ένα μπουκάλι κρασί και έκατσε; Βλέπω ότι αναγνωρίζετε την κατάσταση, μου ‘χει τύχει τουλάχιστον δύο φορές , λοιπόν, αυτό δείχνει ότι στην Ελλάδα, αντίθετα με αυτό που γίνεται στις άλλες χώρες, όσες ξέρω εγώ τουλάχιστον, πολύ συχνά μία πρόκληση μετατρέπεται εύκολα σε μία σχέση φιλίας. Αυτό είναι κάτι που δεν θα το καταλαβαίναμε αν δεν είχαμε αυτά τα πιο «καθαρά» παραδείγματα για να μας δείξουνε τι σημαίνει όταν το βλέπουμε ανάμεσα π.χ. ακόμη και στους καθηγητές στο πανεπιστήμιο, που αρχίζουνε συζήτηση με έναν καβγά και πολλές φορές γίνονται σύμμαχοι και φίλοι!

Τελειώνοντας, ας φύγουμε λίγο και από την Ελλάδα. Σε εκατό χρόνια από σήμερα, οι ανθρωπολόγοι του μέλλοντος, ποια άραγε στοιχεία της σημερινής εποχής θα πάρουν – κατά τη γνώμη σας – για να κάνουν τις έρευνές τους, τι θα τους κεντρίσει την περιέργεια από τον σημερινό κόσμο, έναν παράξενο κόσμο, έτσι; Η ποπ κουλτούρα είναι παγκόσμια, τα τραγούδια δεν γράφονται πια για να υμνήσουν τους κλέφτες, του αρματωλούς ή ό,τι άλλο; Τι πιστεύετει πως θα γίνει;

Κοιτάξτε, εγώ δεν είμαι προφήτης - ευτυχώς γιατί νομίζω ότι αν ήμουνα θα είχα εφιάλτες συνέχεια – που είναι κι αυτή μια προφητεία κατά κάποιον τρόπο. Το σπουδαίο είναι, όπως μόλις τώρα είδαμε, κατά πόσον οι παλιές εθνογραφικές μελέτες μπορούν να διαφωτίσουν τη σημερινή κατάσταση, οι μελλοντικοί ανθρωπολόγοι να μην ξεχάσουνε αυτά που κάνουμε τώρα, και αυτά που κάνανε οι προκάτοχοί μας, γιατί υπάρχει μια τάση στους νέους ανθρωπολόγους, σάμπως να μην έχει γίνει καμία εργασία πριν από το 1990. Μα είναι γελοίο αυτό το πράγμα, και μάλιστα είναι πολύ φτωχή η σκέψη που δεν επιμένει να ανατρέξει στο παρελθόν, να δει, όχι ίσως τις αφετηρίες, τις απαρχές των σημερινών φαινομένων, αλλά τουλάχιστον να μπορέσει να σκιαγραφήσει μια ιστορική διαδικασία η οποία θα μπορούσε να μας βοηθήσει να καταλάβουμε την σημερινή κατάσταση. Ποιος ξέρει αν θα υπάρχουνε έθνη-κράτη σε εκατό χρόνια; Εγώ δεν μπορώ να φανταστώ πώς θα είναι ο κόσμος. Αν μου έλεγε κανείς πριν είκοσι χρόνια ότι θα ήμουνα ακτιβιστής, θα έκανα εθνογραφικές ταινίες και ότι θα δούλευα εκτός Ελλάδος, θα είχα ξεσπάσει στα γέλια. «Αδύνατον» θα ‘χα πει. Κατ’ αρχάς, πώς θα μπορούσα να μάθω μια γλώσσα όπως ξέρω τα Ελληνικά, δε νομίζω ότι ένας επιστήμονας πρέπει να ανακατευτεί.... Ήταν ίσως μια ηλιθιότητα εκείνη την εποχή. Πίστευα στην αντικειμενικότητα της επιστήμης. Τώρα αντίθετα πιστεύω ότι ο πλούτος της επιστήμης είναι ακριβώς η ενασχόληση με την πραγματικότητα. Μάλιστα, στο βιβλίο «Η ανθρωπολογία μέσα από τον Καθρέφτη» κάνω μια διευκρίνηση για τη διαφορά μεταξύ «εμπειρικού» και «εμπειρισμού», ότι το «εμπειρικό» είναι ακριβώς αυτό που αντιμετωπίζουμε κάθε μέρα στην έρευνά μας και επιμένουμε στον κεντρικό ρόλο της εμπειρικής εργασίας, ενώ ο «εμπειρισμός» είναι η μίμηση του εμπειρικού, όπως ο «ελληνισμός» είναι η μίμηση της αρχαίας Ελλάδας, όπως ξερω’ γω ο «ψυχολογισμός» είναι η μίμηση της ψυχολογίας. Γιατί η λέξη «ελληνισμός» στα αρχαία χρόνια χρησιμοποιήθηκε όχι για τους ίδιους τους Έλληνες αλλά για αυτούς που τους μιμήθηκαν. Ας μην ξεχάσουμε ότι κι ο εμπειρισμός είναι η μίμηση της εμπειρίας και αν πω και ένα πολύ κλασικό επιχείρημα επικαλούμενος την εμπειρία αυτή τη στιγμή, νομίζω πάντως ότι δεν θα έπρεπε να ξεχάσουμε την ελληνική ρίζα της λέξης «εμπειρία»: έχει να κάνει με το βίωμα. Η εμπειρική μελέτη δεν είναι η θετικιστική, στατιστική ανάλυση. Είναι η απευθείας γνωριμία με την κοινωνία η οποία, για μένα, φθάνει στο κορύφωμά της μέσα από μία μακρόχρονη αφοσίωση στην επιτόπια έρευνα.

Άρα, ο εμπειρισμός για σας δεν έχει την έννοια του εμπειρισμού του David Hume.

Όχι. Για μένα ο εμπειρισμός είναι η ρητορεία του εμπειρικού, χωρίς όμως και την ουσιαστική ενασχόληση με την πραγματικότητα. Και την ίδια την πραγματικότητα τη γνωρίζουμε μέσω σημείων – εδώ μπαίνει το σημειολογικό μέρος της σκέψης μου – δεν τη γνωρίζουμε απευθείας. Ωραία! Είναι αυτό που με όλες τις ελλειματικές διαστάσεις μπορούμε να γνωρίσουμε. Μπορούμε να δουλέψουμε για να βελτιώσουμε αυτή την επαφή και αυτή τη γνώση, αλλά δεν θα είναι ποτέ τέλεια. Αν ήτανε, θα ‘χαμε τελειώσει οι ίδιοι, θα ‘χαμε παραδώσει τα εργαλεία και θα ‘χαμε πεθάνει κιόλας. Και θα ζούσαμε μάλιστα σε έναν ... ανάλατο παράδεισο.

Πως διαλέγετε κάθε προορισμό σας; Πώς διαλέγει ο ανθρωπολόγος τον προορισμό του;

Νομίζω ότι αυτό έχει να κάνει περισσότερο με το χαρακτήρα του καθένα. Για μένα ο ανθρωπολόγος είναι αυτός που, ενώ γνωρίζει τον εαυτό του και πολλές φορές είναι και λίγο συντηρητικός πολιτιστικά, με την έννοια ότι εγώ πολλές φορές ντύνομαι, παραδείγματος χάριν με κοστούμι και γραβάτα, διανοητικά του αρέσει να πετιέται από τον γκρεμνό χωρίς αλεξίπτωτο!